«A quinta via entende-se a partir da governação das coisas. Vemos, com efeito, que algumas coisas que carecem de conhecimento, nomeadamente os corpos naturais, operam em vista de um fim, o que se mostra a partir do facto de que operam sempre, ou frequentemente, do mesmo modo, para conseguirem aquilo que é óptimo. Pelo que é evidente que não se dirigem por acaso, mas intencionalmente, para esse fim. As coisas que não têm conhecimento, porém, não tendem para o [seu] fim se não forem dirigidas por algo cognoscente e inteligente, tal como a seta [é dirigida] pelo arqueiro. Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais se ordenam para o [seu] fim, o que dizemos ser Deus.»(*)

(*) AQUINO, Summa Theologiae, prima pars, quaestio, 2, articulus 3, respondeo

«A quarta via supõe-se a partir dos graus que descobrimos nas coisas. Com efeito, descobrimos nas coisas algo mais e menos bom, e verdadeiro, e nobre, e o mesmo em outras coisas do mesmo tipo. Mas mais e menos dizem-se de coisas diversas segundo diversamente se aproximam de algo que é máximo, tal como é mais quente aquilo que mais se aproxima do maximamente quente. Existe algo, portanto, que é veríssimo, e óptimo, e nobilíssimo, e, consequentemente, maximamente ente, porque as coisas que são maximamente verdadeiras são maximamente entes, como se diz no segundo livro da Metafísica [de Aristóteles]. Ora, aquilo que se diz de tal modo máximo em algum género é a causa de todas as coisas que são desse género, assim como o fogo, que é maximamente quente, é a causa de todas as coisas quentes, como naquele mesmo livro se diz. Existe algo, portanto, que é a causa do ser e da bondade e de todas as outras perfeições em todos os entes, e isto dizemos ser Deus.»(*)

(*) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 3, respondeo.

«A terceira via supõe-se a partir do possível e do necessário, a qual é como segue. Apercebemo-nos, com efeito, que em certas coisas é possível existir e não existir, porque àquelas coisas a que acontece serem geradas e corrompidas, consequentemente, é possível existirem e não existirem. Ora, é impossível que todas as coisas que existem sejam deste modo, porque aquilo que é possível não existir em algum momento não existe. Se todas as coisas podem não existir, portanto, houve um tempo em que nenhuma coisa existia. Mas se isto é verdade, também agora nada existe, porque aquilo que não existe não começa a existir a não ser por meio de algo que existe. Se, portanto, não existiu nenhum ente, foi impossível que algum começasse a existir, de tal maneira que deste modo nenhum existiria, o que é evidentemente falso. Logo, nem todos os entes são [apenas] possíveis, mas é forçoso que nas coisas exista algo necessário. Mas tudo o que é necessário ou tem a causa da sua necessidade fora de si ou não a tem. Ora, não é possível proceder-se até ao infinito nas coisas necessárias que têm a causa da sua necessidade, da mesma maneira que também o não é nas causas eficientes, como acima se demonstrou. Logo, é forçoso admitir algo que seja por si mesmo necessário, que não tem a causa da sua necessidade fora de si, mas que é a causa da necessidade dos outros, o que todos dizem ser Deus.»(*)

(*) AQUINO, Tomás, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 3, respondeo

Passarei agora à segunda prova da existência de Deus apresentada por São Tomás. Faço, no entanto, aqui uma advertência. Ou melhor: duas. A primeira é que aquilo a que, por facilidade, ou conveniência, temos chamado provas da existência de Deus, deve mais correctamente dizer-se “vias” ou “caminhos”. Com efeito, assim lhes chama São Tomás. Porque a prova de que aqui se trata é como a prova dos vinhos: não se faz fora de nós. Pode conhecer-se que Deus existe, portanto, mas apenas por meio de uma meditação feita a caminho. A segunda é que nenhuma dessas experiências, ou caminhos, dá isoladamente conta da existência desse “objecto” com que diferentemente de todos os outros se “contacta”. Pelo contrário, o carácter objectivamente probatório destas experiências surge apenas por meio da sua consideração conjunta. São indícios que se reforçam, mas que não nos dão nunca a evidência da existência de Deus, a qual não pode ser por nós conhecida senão a partir dos seus efeitos, como Tomás explicara logo no primeiro artigo desta segunda questão.

Posto isto, passemos à «segunda via, que se dá na razão da causa eficiente. Descobrimos, com efeito, que existe uma ordem das causas eficientes nestas coisas sensíveis; não acontece, contudo, nem tal é possível, que alguma coisa seja causa eficiente de si própria, pois que deste modo seria anterior a si mesma, o que é impossível. Mas também não é possível que nas causas eficientes se proceda até ao infinito. Porque em todas as causas eficientes ordenadas a primeira é a causa da média e a média é a causa da última, quer a média sejam muitas, quer apenas uma. Removida a causa, porém, remove-se o efeito. Logo, se não existir nas causas eficientes uma que seja primeira, não existirá também a última, nem a média. Mas se se proceder até ao infinito nas causas eficientes não existirá uma primeira causa eficiente e desta maneira não existirão nem o efeito último nem as causas eficientes médias, o que é evidentemente falso. Logo, é necessário supor alguma causa eficiente primeira, à qual todos chamam Deus.»(*)

(*) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 3, respondeo

Continuando o post começado mais atrás, São Tomás diz que a existência de Deus pode demonstrar-se por cinco vias: «A primeira e mais manifesta é a que se supõe a partir do movimento. É certo, com efeito, e evidente aos sentidos, que algumas coisas se movem neste mundo. Ora, tudo aquilo que se move é movido por um outro. Com efeito, nada se move a não ser enquanto está em potência relativamente àquilo para que é movido; mas aquilo que move fá-lo enquanto está em acto. Mover, com efeito, outra coisa não é do que trazer alguma coisa da potência para o acto. Mas uma coisa não pode reconduzir-se da potência ao acto a não ser por meio de algum ente em acto, tal como o quente em acto – como o fogo – faz a madeira – que é o quente em potência – ser quente em acto, e deste modo a move e a altera. Ora, não é possível que uma mesma coisa esteja simultaneamente em acto e em potência segundo o mesmo ponto de vista, mas só sob pontos de vista diversos. Com efeito, o que é quente em acto não pode ao mesmo tempo ser quente em potência, antes é ao mesmo tempo frio em potência. É impossível, portanto, que, segundo o mesmo ponto de vista e do mesmo modo, alguma coisa mova e seja movida, ou que se mova a si própria. Porque tudo aquilo que se move é necessário que seja movido por um outro. Se, portanto, aquilo pelo qual [algo] se move [também] é movido, é necessário que ele próprio seja movido por um outro; e este [novamente] por outro… Isto, porém, não pode proceder até ao infinito, porque desta maneira não existiria algo que primeiro movesse e, consequentemente, [também não existiria] algo que movesse em segundo lugar. Porque os que movem em segundo lugar não movem senão pelo facto de serem movidos pelo primeiro movente, tal como o báculo não move senão pelo facto de que é movido pela mão. Logo, é necessário chegar até um primeiro movente que não é movido por nenhum outro, e isto é o que todos inteligem ser Deus.»(*)

Se conseguirmos abstrair de 500 anos de cultura contra-escolástica (coisa que talvez não seja muito fácil de fazer), valerá a pena pensar essa coisa misteriosa a que chamamos movimento, reparando – como já o tinham feito os antigos gregos – como algo tão evidente aos sentidos não é de todo evidente à inteligência. Só perante esse carácter espantosamente enigmático do movimento é que ganham sentido as explicações aristotélico-tomistas assentes nos pressupostos de um Deus omnipotente que criou ordenadamente o universo. Tal como o movimento, porém, Deus não se torna, por via desta demonstração, evidente à inteligência. Contudo, para quem se põe radicalmente esta questão e nela descobre a necessidade de um primeiro princípio, a hipótese da existência de Deus é aquela que, nas diferentes experiências da vida, lança uma maior luz na realidade.

(*) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, art. 3, respondeo

A propósito de uma questão levantada pelo Francisco e pelo Manuel, num post mais atrás – já outras vezes, aliás, neste blog proposta, ou referida –, resolvi pedir a ajuda de alguém que, mais e melhor do que qualquer um de nós, há muito tempo a vem tratando. A questão é a da existência de Deus enquanto pode ser por nós conhecida e/ou pensada, a qual foi especificamente considerada no artigo 2 da primeira parte da Suma Teológica de São Tomás, com o que aqui a irei introduzir.
O objecto de toda a suma de teologia de São Tomás de Aquino (escrita entre 1265 e 1273) é a sagrada doutrina,(1) cujo principal propósito é ensinar o conhecimento acerca de Deus, não só enquanto é em si mesmo, mas também enquanto é princípio e fim das coisas, e especialmente da criatura racional. A Suma, como tal, trata de Deus, na primeira parte; do movimento da criatura racional para Deus, na segunda; e de Cristo, que, enquanto homem, é a via pela qual tendemos para Deus, na terceira.
Na consideração acerca de Deus, que é o objecto da primeira parte, trata as coisas que pertecem à essência divina, primeiro; as que pertencem à distinção das suas pessoas, depois; e as que pertencem à processão das criaturas de si próprio, por último. Sobre a essência divina, considera se Deus existe, primeiro; como é que existe – ou melhor, como não existe –, depois; e aquilo que pertence às suas operações – nomeadamente a sua ciência, a sua vontade e o seu poder –, por último. Sobre a existência de Deus, assim, questiona se ela é conhecida por si mesma, primeiro; se é demonstrável, segundo; e se Deus existe, terceiro.(2)
Sendo que o aqui fundamentalmente nos interessa é o terceiro artigo da segunda questão desta primeira parte – se Deus existe!? –, resumamos brevissimamente o que São Tomás diz nos dois artigos que o antecedem.
Primeiro, afirma que, sendo Deus o ser sumamente cognoscível – na medida em que o seu ser é, por definição, o seu próprio existir –, também a sua existência é, em si mesma, evidente. Para nós, porém, que não sabemos aquilo que Deus é – ou que apenas imperfeitamente o sabemos –, a sua existência não é conhecida por si mesma, ou a partir da sua natureza, mas necessita ser demonstrada por meio dos seus efeitos, que é aquilo que, de um modo evidente, nós conhecemos.(3)
Em segundo lugar, portanto, afirma que a existência de Deus pode ser por nós demonstrada. Não, contudo, a priori, isto é, de um modo absoluto e a partir da sua essência, ou das suas causas, mas relativamente e a partir dos seus efeitos. Na verdade, a partir de um qualquer efeito pode demonstrar-se a existência da própria causa, pois que, na medida em que o efeito depende da causa, dado o efeito é necessário que pré-exista a causa. Deus, portanto, é por nós demonstrável por meio dos seus efeitos que por nós são conhecidos.(4)
No artigo terceiro, assim, São Tomás põe a questão da existência de Deus e da sua demonstrabilidade. Deixaremos para os posts seguintes a questão e a discussão das famosas cinco vias com as quais demonstra, neste mesmo artigo, a existência de Deus. Por agora basta que ponhamos a questão tal como ele a põe (o texto completo pode ver-se aqui):

«1. Parece que Deus não existe. Porque se um dos contrários for infinito, será totalmente destruído o outro. Ora isto entende-se neste nome, Deus, nomeadamente que seja algum bem infinito. Se Deus existisse, portanto, de nenhum modo poderia acontecer o mal. O mal, porém, acontece no mundo. Logo, Deus não existe.
2. Além disso, aquilo que pode cumprir-se com menos princípios não deve fazer-se com mais. Mas parece que, supondo que Deus não exista, todas as coisas que aparecem no mundo podem fazer-se por meio de outros princípios, pois que as coisas que são naturais podem reconduzir-se a um princípio que é a natureza e aquelas que são propositivas, por outro lado, podem reconduzir-se ao princípio que é a razão ou a vontade humanas. Deste modo, não há nenhuma necessidade de supor que Deus exista.
Contrariamente, porém, está aquilo que se diz no Êxodo (3, 14) da própria pessoa de Deus: “Eu sou aquele que é.”»(5)

E está lançada a discussão.

(1) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 1, proemium
(2) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, proemium
(3) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 1, respondeo
(4) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 2, respondeo
(5) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 3, argumenta 1 et 2 et sed contra

O Francisco Feijó Delgado escreveu dois óptimos posts (como sempre, aliás) sobre (embora não só) o casamento. Podem ver-se aqui e aqui. Neste último, o Francisco contesta que eu lhe tenha dito, no outro, que penso existir uma cruzada contra o casamento. Mais concretamente: «uma “cruzada” contra o casamento como forma de organização do tecido social na qual estão francamente de acordo liberais de direita e socialistas de esquerda.»
É nesse sentido que aqui deixo este pequeno excerto de um texto de Alexandra Kollontai, escrito em 1921, intitulado: Theses on Communist Morality in the Sphere of Marital Relations. Melhor do que eu, este texto (e os muitos outros que podem com proveito ver-se aqui), mostra como capitalismo e comunismo eram — e são -, de facto, concordes nisto: desconstruir a família de modo a permitir a livre realização do indivíduo no seio de uma sociedade politicamente organizada (leia-se: de um Estado). Ora veja lá o Francisco como, aí mesmo no meio dos Estados Unidos da América, é tão despudoradamente marxista: :)

«Family and marriage are historical categories. phenomena which develop in accordance with the economic relations that exist at the given level of production. The form of marriage and of the family is thus determined by the economic system of the given epoch, and it changes as the economic base of society changes. The family, in the same way, as government, religion, science, morals, law and customs, is part of the superstructure which derives from the economic system of society.
Where economic functions are performed by the family rather than by society as a whole, family and marital relations are more stable and possess a vital capacity: “The less the development of labour, and the more limited its volume of production … the more preponderantly does the social order appear to be dominated by ties of sex” (Engels, Origins of the Family). In the period of natural economy the family formed an enclosed economic unit which was necessary for humankind and thus had a vital capacity. The family was at that time a unit of both production and consumption. Outside the family/economic unit the individual had no means, especially at the earliest levels of the development of society, of sustaining the conditions necessary for life. In some areas and in some countries where capitalism is weakly developed (among the peoples of the East, for example) the peasant family is still fundamentally a family/economic union. With the transition, however, from a natural economy to a merchant capitalist economy based on trade and exchange, the family ceases to be necessary for the functioning of society and thus loses its strength and vital capacity.
The fact that with the consolidation of the capitalist system of production, the marital/family union develops from a production unit into a legal arrangement concerned only with consumption, leads inevitably to the weakening of marital/family ties. In the era of private property and the bourgeois-capitalist economic system, marriage and the family are grounded in (a) material and financial considerations, (b) economic dependence of the female sex on the family breadwinner – the husband – rather than the social collective, and © the need to care for the rising generation. Capitalism maintains a system of individual economies: the family has a role to play in performing economic tasks and functions within the national capitalist economy. Thus under capitalism the family does not merge with or dissolve into the national economy but continues to exist as an independent economic unit, concerned with production in the case of the peasant family and consumption in the case of the urban family. The individual economy which springs from private property is the basis of the bourgeois family.
The communist economy does away with the family. In the period of the dictatorship of the proletariat there is a transition to the single production plan and collective social consumption, and the family loses its significance as an economic unit. The external economic functions of the family disappear, and consumption ceases to be organised on an individual family basis, a network of social kitchens and canteens is established. and the making, mending and washing of clothes and other aspects of housework are integrated into the national economy. In the period of the dictatorship of the proletariat the family economic unit should be recognised as being, from the point of view of the national economy. not only useless but harmful. The family economic unit involves (a) the uneconomic expenditure of products and fuel on the part of small domestic economies, and (b) unproductive labour, especially by women in the home – and is therefore in conflict with the interest of the workers’ republic in a single economic plan and the expedient use of the labour force (including women).
Under the dictatorship of the proletariat then, the material and economic considerations in which the family was grounded cease to exist. The economic dependence of women on men and the role of the family in the care of the younger generation also disappear as the communist elements in the workers’ republic grow stronger. With the introduction of the obligation of all citizens to work, woman has a value in the national economy which is independent of her family and marital status. The economic subjugation of women in marriage and the family is done away with, and responsibility for the care of the children and their physical and spiritual education is assumed by the social collective. The family teaches and instils egoism thus weakening the ties of the collective and hindering the construction of communism. However. in the new society relations between parents and children are freed from any element of material considerations and enter a new historic stage.
Once the family has been stripped of its economic functions and its responsibilities towards the younger generation and is no longer central to the existence of the woman, it has ceased to be a family. The family unit shrinks to a union of two people based on mutual agreement.
(…) In view of the need to encourage the development and growth of feelings of solidarity and to strengthen the bonds of the work collective, it should above all be established that the isolation of the “couple” as a special unit does not answer the interests of communism. Communist morality requires the education of the working class in comradeship and the fusion of the hearts and minds of the separate members of this collective. The needs and interests of the individual must be subordinated to the interests and aims of the collective. On the one hand, therefore, the bonds of family and marriage must be weakened, and on the other, men and women need to be educated in solidarity and the subordination of the will of the individual to the will of the collective. Even at this present, early stage. the workers’ republic demands that mothers, learn to be the mothers not only of their own child but of all workers’ children; it does not recognise the couple as a self-sufficient unit. and does not therefore approve of wives deserting work for the sake of this unit.
(…) Though sex love is seen in the context of the interests of the collective. communist morality demands that people are educated in sensitivity and understanding and are psychologically demanding both to themselves and to their partners. The bourgeois attitude to sexual relations as simply a matter of sex must be criticised and replaced by an understanding of the whole gamut of joyful love-experience that enriches life and makes for greater happiness. The greater the intellectual and emotional development of the individual the less place will there be in his or her relationship for the bare physiological side of love. and the brighter will be the love experience.
In the transitional period, relations between men and women must. in order to meet the interests of the workers’ collective, he based on the following considerations. (1) All sexual relationships must be based on mutual inclination, love. infatuation or passion, and in no case on financial or material motivations. All calculation in relationships must be subject to merciless condemnation. (2) The form and length of the relationship are not regulated, but the hygiene of the race. and communist morality require that relationships be based not on the sexual act alone, and that it should not be accompanied by any excesses that threaten health. (3) Those with illnesses etc. that might be inherited should not have children. (4) A jealous and proprietary attitude to the person loved must be replaced by a comradely understanding of the other and an acceptance of his or her freedom. jealousy is a destructive force of which communist morality cannot approve. (5) The bonds between the members of the collective must he strengthened. The encouragement of the intellectual, and political interests of the younger generation assists the development of healthy and bright emotions in love.
The stronger the collective, the more firmly established becomes the communist way of life. The closer the emotional ties between the members of the community, the less the need to seek a refuge from loneliness in marriage. Under communism the blind strength of matter is subjugated to the will of the strongly welded and thus unprecedentedly powerful workers’ collective. The individual has the opportunity to develop intellectually and emotionally as never before. in this collective. new forms of relationships are maturing and the concept of love is extended and expanded.»

«A primeira e a mais necessária parte da filosofia tem a ver com a aplicação dos princípios, por exemplo: Não mentir. A segunda trata das demonstrações, por exemplo: Como é que uma pessoa deve não mentir? A terceira preocupa-se com o estabelecimento e com a análise desses processos, por exemplo: Como posso ter a certeza de que isto é uma demonstração? O que é uma demonstração? O que é uma consequência e o que é uma contradição? O que é verdade? O que é falso? Daqui se segue que a terceira parte é necessária em razão da segunda e que esta segunda parte deve a sua importância à primeira. A primeira, assim, é a parte mais necessária e na qual nos devemos apoiar. Nós, no entanto, revertemos a ordem. Tratamos sobretudo da terceira parte e colocamos inteiramente nela a nossa preocupação, ao mesmo tempo que negligenciamos completamente a primeira. E é por isso que mentimos, enquanto estamos sempre prontos para demonstrar que mentir é errado.»

EPICTETO, Enquiridion, 52

Falou-nos estupendamente o Manuel Sexualis Fonseca sobre a mansa gentilidade do cândido povo português, o qual, na lúdica intimidade amorosa, se descobre docemente feminino. Como o nosso poético Manuel tão bem nota, a barca do amado e a foz da amada, nesse líquido remanso onde confluem, têm ambos nome de mulher: é feminina a “pilinha” que chega à foz, querendo subi-la, como é feminina a “pombinha” que aí, arrulando, se deixa entrar.
Achou por bem o nosso Manuel, porém, não ilustrar este seu post, deixando ao afinco e ao labor das nossas almas a imaginação deste feliz e feminino encontro. Deixou-nos, portanto, entregues ao mórfico domínio da abstracção, onde a realidade corre o risco de perder-se ante os lânguidos desejos do poeta.
Ora, é justamente esse o desafio que vos proponho. Inspirados pelas palavras do Manuel, cubramos de mil cores a amável tela, munidos de um pincel sem preconceitos… e ante a concreta e real imagem que surgir, reinventemos esses femininos nomes que definem tão português modo de amar. Qual há-de ser, por exemplo, o doce e feminino nome que por aqui, sorridente, se esconde?

E com que meloso e mulherengo nome designará esta simpática senhora os presumíveis atributos do seu marido?

Desculpem-me, mas estou farto. Farto de um Portugal enxovalhado pela incompetência daqueles que o governam e pela indiferença daqueles que são governados. Eu sei que o mal é, de um modo geral, ocidental… Mas tem muita coisa de exclusivamente português. Apontarei apenas duas: uma estrutural e outra, por assim dizer, conjuntural. E as duas à maneira de um desabafo.
A primeira é simples. Sempre que oiço – e ultimamente tem-se ouvido muito mais – políticos, banqueiros, empresários, presidentes do ICEP, etc., dizerem que o fundamental é criar condições para que os estrangeiros invistam em Portugal, lembro-me sempre do início da Peregrinação, no qual Fernão Mendes Pinto conta como, cansado do estado de pobreza e de miséria com que vivia na sua pátria, decidiu ir à Índia em busca de riqueza, por ver que de lá ricos vinham alguns que de cá partir vira.
Ora, o ponto é este: há 500 anos que existe em Portugal a convicção de que cá não se cria riqueza. Para nós, com efeito, esta vem, invariável, misteriosa e redentora, sempre de fora. Veio da Índia, depois do Brasil; começou então a vir de África e ultimamente tem-nos chegado da Europa. Em 2013 vai começar um novo ciclo, no qual os nossos governantes não sabem ainda muito bem de onde é que o dinheiro há-de vir. Sabem, porém, que virá. E a razão, que no fundo é estóica, é muito simples: é o nosso fado. Na verdade, sempre assim foi, pelo que sempre assim será.
A segunda questão, conjuntural, só se compreende neste contexto estrutural de uma desistência social continuada… Tem, contudo, características próprias que decorrem de causas mais proximamente determináveis. Resume-se assim: Portugal é o único país que conheço no mundo no qual um golpe de Estado deixou toda a gente indiferente. Com efeito, quando Jorge Sampaio combinou com Durão Barroso a sua saída para a União Europeia de tal maneira que o PS pudesse arranjar um substituto para Ferro Rodrigues e então governar o país… quando depois dissolveu a assembleia e convocou eleições sob pretextos que chegariam bem para dissolver 70 vezes 7 vezes a assembleia que sustenta o governo de José Sócrates… quando tudo isto se passou – dizia – o que aconteceu foi, nada mais, nada menos, do que um golpe de Estado. O estranho, porém, é que ninguém se queixou.
Que eles o tentassem, com efeito, não pode levar-se-lhes a mal. São tentações a que sempre estão sujeitos os políticos. Que um país inteiro se calasse, no entanto, isso tem já de estranhar-se. E tem tanto mais de estranhar-se quando esse mesmo país continuou calado quando o governo tomou conta de um banco privado, financiando a sua aquisição por intermédio do banco do Estado, cujo conselho de administração depois transferiu para o dito banco. Calado quando alguns homens fortes do partido do governo iam sendo nomeados para a presidência de empresas com enorme peso na nossa economia. Calado quando os opositores internos do partido do governo iam sendo nomeados para cargos no estrangeiro – quase todos, por coincidência, na União Europeia. Calado enquanto a administração pública ia sendo apropriada, a justiça controlada, a economia falseada, a comunicação silenciada… Calado. Sempre calado.
Discutem agora se o primeiro-ministro mentiu. Todos sabemos que sim. Já discutiram se estudou, se projectou, se recebeu, se roubou, se pagou… Por não mais do que um por cento de tudo isto foi Santana Lopes demitido. A questão, porém, era outra: havia um acordo entre os políticos e os bancos e as grandes empresas também estiveram então de acordo. É isto, hoje, a democracia. Um acordo subterrâneo entre a esfera económica e a política que de vez em quando somos chamados a sancionar. Talvez se esteja a preparar já um novo acordo. Está com certeza. Daí que se subam os impostos mas não se toque nem nos bancos nem nas grandes empresas. Só o aval destes, com efeito, permitirá comprar a confiança do povo. O pior, no entanto, o que há muito tempo não se via, era o povo tão absolutamente desinteressado. Porque tal como não acreditamos em Sócrates, não acreditamos em nenhum dos outros. Todos mentiram e tiveram trapalhadas e, pior do que isso, ninguém congrega, ninguém inspira, ninguém motiva.
Perante este silêncio de um povo que, no entanto, existe, é preciso, meus amigos, ter cuidado. Porque as opções estão neste momento a extremar-se, envoltas em mentira e em injustiça. Na verdade, ou continuamos calados, desde que alguém, de facto, nos governe – seja a União Europeia, o Fundo Monetário Internacional, ou qualquer outra entidade supranacional na qual os portugueses acreditem –, ou gritaremos, soltando a voz de um peito onde ela calou muito tempo e muito fundo, reclamando a justiça traída por muitos e sucessivos golpes de Estado que tão tristemente confirmaram o alheamento português de Portugal.
Para já vamos ouvindo a bolsa, de manhã, e, à noite, o telejornal. Em breve chegará o mundial. Depois se verá. O tempo, porém, nos aperta, de tal maneira que vale o aviso há tempos feito por António Aleixo:

Vós que lá do vosso império
Prometeis um mundo novo
Cuidado que pode o povo
Querer um mundo novo a sério.

A propósito de um post que há-de chegar na quinta-feira, pela mão do Manuel Speculativus Fonseca, aqui me adianto com este, que pergunta pela beleza de Deus – ou por Deus a partir da beleza…
Ora, pelo caminho da razão natural chegamos a conhecer Deus apenas na sua unidade. A trindade do Deus cristão, com efeito, escapa aos argumentos naturais e nós somente chegamos a conhecer Deus como três pessoas distintas cuja essência é una por via sobrenatural. Mas como tem sido incorporada na nossa vida, individual e colectiva, esta abundância excessiva de Deus?
A maior parte dos tratados teológicos, na verdade (com excepções, sobretudo, na teologia cristã oriental e, no Ocidente, entre os franciscanos), começam didacticamente pela perspectiva unitária de Deus para depois meditarem Deus enquanto trindade. Sendo esta perspectiva, sem dúvida, útil, será que com ela não nos escapa essa dimensão imediatamente sobrenatural de Deus por meio da qual poderemos vê-lo na sua beleza? Ou será que essa beleza de Deus, em cuja experiência consistiria propriamente a nossa felicidade, nos é acessível, não de um modo contínuo e eterno, mas, como dizia Aristóteles, apenas algumas vezes durante a vida e, de cada vez, por um só instante (Metafísica, XII, 1072b15-25)?
Seja por razões históricas, seja por razões essenciais, o facto é que a beleza de Deus foi algo descurada pelos grandes teólogos, sobretudo se comparamos a sua meditação com a meditação sobre a unidade, verdade e bondade divinas. Basta lembrarmo-nos da terrível questão sobre os ídolos que atravessa o Velho e o Novo Testamentos, prolongando-se ainda na cisão católica e protestante, para facilmente percebermos isto. São Tomás, nesse sentido, pouco diz, na sua obra, sobre a beleza, e nada diz sobre a sua aplicabilidade a Deus, explicando apenas em que medida ela se aplica a Deus filho (Summa Theologiae, Ia, quest. 39, art. 8). E o mesmo se pode dizer de Duns Escoto.
Ora, sendo certo que a beleza, pela sua relação ou correspondência necessária, pelo menos para nós, aos seres corpóreos, apresenta sérias dificuldades quando pensada relativamente a Deus, não é menos verdade que a fé cristã num Deus encarnado poderia talvez abrir a porta para uma maior contemplação estética e deleitosa de Deus (a qual parece apenas dar-se, num grau, por assim dizer, heróico, nos grandes místicos).
Apesar dos riscos que obviamente comporta, portanto (confusão entre o sagrado e o profano, panteísmo, idealismo, materialismo, etc.), talvez devêssemos atentar melhor nesta pergunta, que imediatamente nos atira para o infinito: É Deus belo? E porventura devêssemos meditá-la a partir de palavras inspiradas, que a liturgia cristã mantém ainda aprisionadas entre as duas primeiras leituras da sua missa, numa recitação que não permite esse surgir excessivo de um Deus infinitamente belo. Deixo aqui alguns exemplos, em jeito de oração:(*)

«Como és belo, meu amor. Como és formoso…» (Cant 1, 15) «E como são agradáveis ao Senhor as palavras puras…» (Prov 5, 26) «A majestade e o esplendor rodeiam o Senhor…» (Sl 95, 6) «O firmamento é a formosura do altíssimo céu e o aspecto do céu é uma visão da sua glória…» (Ecli 43, 1) «Desde Sião que o Senhor resplandeceu, na sua beleza…» (Sl 49, 2) «O Senhor é o criador de toda a beleza…» (Sab 13, 3) «O Senhor é rei e revestiu-se de majestade…» (Sl 92, 1) «Senhor, meu Deus, como sois grande! Estais revestido de majestade e de esplendor…» (Sl 103, 1) Ainda que hoje não a vejamos completamente, «havemos de ver a glória do Senhor, a magnificência de Deus…» (Is 35, 2)

(*) Tirados da obra de: KOSER, Constantino, OFM, Curso de Teologia, Ed. Instituto Teológico Franciscano, Petrópolis, 2008, tomo II, pág. 243.

«Se alguém disser: Prefiro existir, embora infortunado, a não existir de modo nenhum, porque já existo. No entanto, se antes de existir pudesse ser consultado, escolheria não existir… Responderei: (…) Se pretendes fugir ao infortúnio, ama em ti mesmo quereres existir. (…) Na verdade, quanto mais amor tiveres a existir, tanto mais desejarás a vida eterna, e anelarás moldar a tua pessoa de tal maneira que as tuas disposições não sejam temporâneas, impressas em ti e gravadas a partir das afeições às realidades temporâneas. Essas realidades temporâneas, antes de existirem não são nada; quando existem, passam; e tendo passado, deixam de existir. (…) Como pois sustê-las a fim de permanecerem, realidades para as quais começar a existir é caminhar para o não existir? Mesmo assim, quem ama a existência preza essas realidades na medida em que existem, e ama o Ser que sempre existe. E se era volúvel no amor dessas realidades, firmar-se-á no amor deste Ser; e se se derramava no amor das coisas transientes, consolidar-se-á no amor do Ser que permanece. (…) Assim, se a este início pelo qual queres existir, acrescentares mais e mais existir, levantas-te e és elevado até ao Ser que existe em grau supremo. Assim te coibirás de toda a queda, em razão da qual passa à não existência aquilo que existe em ínfimo grau, arruinando juntamente consigo as energias de quem o ama. Daqui resultará que a quem prefere não existir para não ser infortunado, uma vez que não pode não-existir, resta-lhe ser infortunado. Em contraposição, quem tem mais amor a existir do que aversão a ser infortunado, acrescente mais existência à que ama, e exclua assim aquilo a que tem aversão. Quando realmente principiar a existir de um modo perfeito, dentro da sua condição, não será infortunado.»

AGOSTINHO, Aurélio, O Livre Arbítrio, III, 7, Ed. Faculdade de Filosofia de Braga, Braga, 1990 (2), trad. António Soares Pinheiro, págs. 191–193.

Rodney Stark, sociólogo, ateu e americano, escreveu, no seguimento de um conjunto de outros textos que iam já nesse sentido, um livro que, tendo emboras algumas falhas (aumentadas, aliás, pela edição portuguesa, que se apresenta pouco cuidada), tem a enorme virtude de fundamentadamente se insurgir contra o politicamente correcto há muito tempo instalado no mundo das ideias, afirmando desassombradamemente as vantagens do «influxo determinante do cristianismo em geral, e do catolicismo em particular, na configuração e no rosto peculiares da cultura europeia.»
Em The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Sucess, publicado em 2005, mostra, resumidamente: a) que o domínio ocidental se deve fundamentalmente ao surgimento, na Europa, do sistema capitalista; b) que esta possibilidade e desenvolvimento do capitalismo se devem à extraordinária confiança que a Europa descobriu na razão; c) que esta vitória da razão – como lhe chama – tem as suas principais raízes no cristianismo, que, ao contrário das outras religiões, vê a razão e a lógica como ferramentas fundamentais para a descoberta da verdade religiosa.
Recomendando vivamente a sua leitura, que ilumina e limpa o sótão frequentemente pouco visitado das nossas ideias, aqui deixo um pequeno excerto do Prefácio:

«Quando os europeus começaram a explorar o mundo, a maior surpresa não foi a existência do hemisfério ocidental mas a própria superioridade relativamente ao resto do mundo. Os grandes povos Maia, Asteca e Inca estavam indefesos perante os conquistadores europeus; as famosas civilizações do Oriente – a China, a Índia, e até os países muçulmanos – eram primitivas em comparação com a Europa do século XVI. Como sucedeu isso? Porque razão, durante séculos, os europeus foram os únicos a possuir óculos, chaminés, relógios que marcavam a hora certa, tropas bem armadas e um sistema de notação musical? Como é que os países que tinham nascido da barbárie e dos escombros da antiga Roma ultrapassaram de tal maneira o resto do mundo?
Há autores modernos que atribuem o segredo do sucesso europeu a uma posição geográfica favorável. (…) Outros afirmam que o desenvolvimento ocidental foi devido ao ferro, às armas ou aos navios, e outros ainda apontam uma agricultura mais produtiva. (…) A resposta mais convincente atribui o domínio ocidental ao surgimento do sistema capitalista, que também só surgiu na Europa. Mesmo os inimigos mais ferozes do capitalismo reconhecem que gerou uma produtividade e um progresso nunca antes imaginado. (…) O capitalismo conseguiu este “milagre” através do investimento regular em maior capacidade produtiva, e através da motivação financeira de administradores e trabalhadores.
Partindo do princípio que o capitalismo foi realmente responsável pelo grande avanço da Europa, resta explicar porque que razão esse avanço só se deu na Europa. Alguns datam o nascimento do capitalismo da Reforma Protestante; outros, das mais variadas circunstâncias políticas. Mas se aprofundarmos a investigação torna-se evidente que a raiz verdadeiramente fundamental do capitalismo e do desenvolvimento do Ocidente é uma extraordinária confiança na razão.
A Vitória da Razão explora como a razão ganhou importantes batalhas e moldou de forma única a cultura e as instituições ocidentais. A vitória mais importante foi a do Cristianismo. As outras religiões mundiais sublinham o mistério e a intuição, mas o Cristianismo vê a razão e a lógica como ferramentas fundamentais para a descoberta da verdade religiosa. A confiança na razão foi influenciada pela filosofia grega. Mas a filosofia grega teve pouca influência nas religiões gregas. Estas permaneceram típicos cultos de mistério, nos quais a ambiguidade e as contradições lógicas eram provas de uma origem sagrada. (…) Em contraste, os fundadores da Igreja pregaram, desde sempre, que a razão é um bem supremo, um dom de Deus, e a ferramenta que permite um desenvolvimento progressivo na compreensão da Bíblia e da Revelação. O Cristianismo é, portanto, voltado para o futuro, enquanto as outras grandes religiões acreditam na superioridade do passado. Pelo menos em princípio, se nem sempre na prática, a doutrina cristã pode ser modificada em função do progresso, como produto da razão. A confiança no poder da razão entranhou-se na cultura ocidental, apoiada por autores escolásticos e pelas grandes universidades medievais, fundadas pela Igreja. A confiança na razão estimulou o estudo científico e o desenvolvimento de teorias e práticas democráticas. O surgimento do capitalismo foi outra vitória da razão de inspiração religiosa, pois o capitalismo é, essencialmente, a aplicação sistemática e contínua da razão ao comércio – um sistema descoberto pelos grandes centros monásticos.
Ao longo do século XX, a maior parte dos intelectuais ocidentais demonstraram que o imperialismo europeu tinha origens cristãs. Recusaram-se, no entanto, a reconhecer que o Cristianismo foi um factor na supremacia do Ocidente, excepto pela intolerância. Consideraram que o Ocidente ultrapassou o resto do mundo no momento em que superou os “obstáculos religiosos” ao progresso, especialmente os que se opunham à ciência. É um disparate! O sucesso do Ocidente, inclusive o desenvolvimento da ciência, foi construído inteiramente com base em fundamentos religiosos e as pessoas que o tornaram possível foram cristãos devotos. Infelizmente, mesmo os historiadores que concederam ter sido o Cristianismo um factor no desenvolvimento do progresso ocidental, limitaram-se a salientar os resultados religiosos positivos da Reforma Protestante. É como se os mil e quinhentos anos de Cristianismo até esse acontecimento não tivessem a menor importância ou fossem, até, prejudiciais. Um anti-Cristianismo académico de estirpe inspirou o mais célebre livro jamais escrito sobre as origens do capitalismo.
No início do século XX, o sociólogo alemão Max Weber publicou um estudo que se tornou espantosamente influente: A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. Na sua obra, Weber propõe que o capitalismo surgiu na Europa, porque, entre todas as religiões do mundo, apenas o Protestantismo oferecia uma visão moral que levava as pessoas a restringir o seu consumo material e procurar activamente a riqueza. (…).
Talvez devido à sua elegância, a teoria foi universalmente aceite apesar de estar errada. A Ética Protestante continua a ter um estatuto quase segrado entre sociólogos, apesar de os historiadores económicos menosprezarem as ideias de Weber, aliás pouco fundamentadas; afinal, o capitalismo surgiu na Europa vários séculos antes da Reforma Protestante. Hugh Trevor-Roper explica: “A ideia de que o capitalismo industrial, em grande escala, era ideologicamente impossível antes da Reforma, é destruída pelo simples facto que o capitalismo já existia.” (…) Os países do Norte apenas tomaram a posição que fora ocupada, durante muito tempo e muito bem, pelos antigos centros capitalistas do Mediterrâneo. Nada inventaram, nem na tecnologia nem na administração de companhias. Além disso, durante o período crítico de desenvolvimento económico, esses centros do capitalismo nórdico eram católicos e não protestantes – a Reforma era ainda num futuro longínquo.
(…) Apesar de enganado, Weber tinha toda a razão em afirmar que as ideias religiosas tiveram forte influência no desenvolvimento do capitalismo na Europa. As condições materiais necessárias ao desenvolvimento do capitalismo existiram em muitas civilizações, e em muitas épocas, incluindo China, Índia, Islão, Bizâncio, e provavelmente também Roma e Grécia antiga. Porém, nenhuma destas sociedades desenvolveu o capitalismo, porque nenhuma delas desenvolveu uma visão ética compatível com a dinâmica deste sistema económico. Pelo contrário, as maiores religiões não Ocidentais apelaram ao ascetismo e condenaram os lucros, a riqueza foi negada a agricultores e comerciantes por elites apreciadoras do consumo e da ostentação. Porque foi a Europa um caso à parte? Devido ao compromisso cristão com a teologia racional que pode ter sido um factor determinante na Reforma mas que claramente já existia muito antes: há mais de um milénio.
Mesmo assim, o capitalismo só surgiu em alguns lugares. Porque não surgiu em todos? Porque, em certas sociedades europeias, como aconteceu em quase todo o resto do mundo, o seu desenvolvimento foi impedido por tiranos: a liberdade também é necessária para o capitalismo. Isto leva-nos a outra questão: por que razão a liberdade foi tão rara na maior parte do globo, mas foi sustentada em reinos e cidades-estado medievais? Eis outra vitória da razão. Antes de qualquer Estado europeu medieval ser governado por grupos eleitos, havia teólogos cristãos que elaboraram teorias sobre a natureza da igualdade e sobre os direitos do indivíduo – o trabalho de teóricos políticos tão “seculares” como John Locke no séc. XVII tem raízes em axiomas igualitários provenientes de filósofos religiosos.
Para concluir: o sucesso do Ocidente deve-se a quatro grandes vitórias da razão. A prmeira foi o desenvolvimento, dentro da teologia cristã, da confiança no progresso. A segunda foi a forma como a confiança no progresso incentivou inovações tecnológicas e de organização, muitas vezes apoiadas por congregações religiosas. A terceira vitória foi que, graças à teologia cristã, a razão influenciou a filosofia e a prática política de tal maneira que, na Europa medieval, surgiram Estados receptivos, com um elevado grau de liberdade pessoal. A vitória final foi a aplicação da razão ao comércio, que resultou no surgimento do capitalismo em ambientes estáveis proporcionados por esses Estados. Foram estas as vitórias que levaram a Europa a vencer.» *

* STARK, Rodney, A Vitória da Razão – Como o Cristianismo gerou a liberdade, os direitos do homem, o capitalismo e o milagre económico do Ocidente, Ed. Tribuna da História, Lisboa, 2007 (tradução de Mariana de Castro), págs. 41–46.

Francisco Suárez nasceu em Granada, no dia 5 de Janeiro de 1548, oriundo de uma família nobre e bem provida de fortuna. Recebeu educação profundamente católica, pelo que, sendo o segundo de oito filhos (tinha três irmãos e quatro irmãs), não é de estranhar que, aos 10 anos de idade, tenha tomado a tonsura clerical, ao que parece de acordo com a sua própria vontade. Até aos treze anos estudou latim e gramática, em Granada, altura em que foi mandado com um irmão para Salamanca, para cursar cânones na Universidade, onde aparece no respectivo livro de matrículas até 1563. Em 1564, entusiasmado com as pregações que o Padre jesuíta João Ramirez fazia no átrio da Universidade, pediu, juntamente com outros alunos, para ser admitido na recém criada Companhia de Jesus. O pedido, no entanto, foi indeferido, sendo parecer unânime do Conselho do Colégio que o candidato tinha boas qualidades morais, mas talento insuficiente e saúde pouco robusta.
Suárez, porém, deslocou-se até Valladolid onde, de forma humilde, mas apaixonada, apelou ao Superior da Província, que reuniu o respectivo Conselho, mas obteve idêntico parecer. O seu esforço, contudo, foi compensado, já que o Provincial decidiu contra o parecer dos consultores (como era, aliás, seu direito) e admitiu Suárez na Companhia. Admitiu-o, no entanto, na classe de indiferente, isto é, dependendo da aptidão que viesse a demonstrar para os estudos, viria a servir a Ordem ou como simples irmão converso ou, como era seu desejo, como sacerdote. Passou então três meses em Medina del Campo, onde estava o Noviciado, indo depois para Salamanca, onde começou os estudos de filosofia no recém aberto Colégio dos Padres Jesuítas. Os primeiros meses, contudo, e apesar da aplicação com que se dedicou aos estudos, foram de uma esterilidade quase absoluta, pelo que os outros alunos, lembrados da alcunha de São Tomás de Aquino, já lhe chamavam o boi mudo.(1)
O próprio Suárez se persuadiu da sua falta de talento, julgando dever «optar pelo grau de coadjutor temporal e, nessa classe leiga, prestar à Ordem os serviços humildes correspondentes. Já que não podia ser doutor, seria cozinheiro, porteiro, ajudaria a varrer a casa. Expõe com a maior calma e resignação ao Superior esta sua deliberação. (…) O Padre Martim Gutierrez, (…) [responsável] pelo governo e direcção dos jovens estudantes, (…) pasma do heroísmo da sua virtude. Nega-lhe o pedido e recomenda que peça a Nosso Senhor, peça à Virgem Santíssima, a graça do entendimento. Ele faria o mesmo. Passa-se algum tempo e, um dia, Suárez propõe ao seu companheiro de repetições que ele ia expor a matéria; e fá-lo com tal brilho e clareza que o companheiro, atónito, corre ao professor e narra a mudança efectuada. Este, no dia seguinte, interroga Suárez, encarrega-o de argumentar contra a tese que se expunha, e reconhece a mudança extraordinária: o boi mugira também desta vez. Doravante Suárez é o primeiro estudante do curso».(2)
Em 1566 terminou com êxito a formação filosófica, logo começando os estudos de teologia, que duravam normalmente quatro anos. Foi, talvez, durante este tempo que forjou o seu génio intelectual, estudando aprofundadamente, amadurecendo o seu pensamento e desenvolvendo o seu próprio método de crítica e de investigação. Terminou os cursos de teologia em Abril de 1570, tornando-se professor da Companhia, lendo, nesse mesmo ano, um curso de repetição de filosofia no Colégio de Salamanca. Ainda em 1570, e tendo morrido o seu pai, dirigiu-se a Granada (o que fez pela última vez na vida), onde renunciou à sua herança, assim reafirmando o compromisso de se dedicar inteiramente a Deus e à Igreja. Em 1571 foi nomeado professor de filosofia do Colégio de Segóvia, para onde foi mandado por um triénio para ensinar filosofia escolástica. Em 1572, tendo recebido as ordens maiores, foi designado confessor e director espiritual daquela comunidade, o que era raro acontecer a um padre recém ordenado na Companhia. No entanto, e embora interrompesse com frequência os seus estudos em favor da pregação e do trabalho pastoral, uma pneumonia obrigou-o a abandonar o púlpito e a dedicar-se definitivamente ao estudo e ao ensino. A pregação, de qualquer modo, não era o seu forte.
O clima de desconfiança e de suspeição que então se vivia, resultante dos conflitos e das lutas que existiam entre católicos e protestantes, exageravam as rivalidades e as invejas também entre os professores das várias Ordens. Suárez, por isso, foi nessa altura acusado por alguns padres, receosos dos métodos com que ensinava, de introduzir novidades perigosas nas matérias filosóficas. Foi, no entanto, prontamente defendido e apoiado pelos reitores da Companhia. Em 1574, acabado o triénio filosófico, foi chamado para Valladolid (que era na altura a sede da corte), onde foi promovido ao ensino da teologia. Preparou, nesse ano, as futuras lições, ao mesmo tempo que exerceu o cargo de repetidor de teologia. No ano seguinte, porém, ensinou teologia em Segóvia e em Ávila, sendo finalmente chamado, em 1576, para a cátedra do Colégio de Santo Ambrósio, em Valladolid, onde durante quatro anos ensinou teologia explicando, na sua totalidade, a primeira parte da Suma Teológica de São Tomás.
De novo, e mais fortemente, recaíram sobre si acusações, das quais foi nova e plenamente justificado, tendo mesmo a estima do Geral da Companhia relativamente às suas qualidades sido claramente reforçada, a tal ponto que o chamou para preencher a cadeira de prima, que entretanto vagara, no Colégio mais importante da Companhia – o de Roma. Durante cinco anos aí ensinou teologia (1580−85), contactando directamente com a melhor intelectualidade da Companhia. Problemas de saúde, no entanto, obrigaram-no a mudar de clima, pelo que regressou a Espanha, trocando a sua cadeira com a do conhecido jesuíta Gabriel Vázquez, no Colégio de Alcalá. O rigor e a profundidade do seu saber, contudo, não compensavam a falta de brilho das suas exposições, pelo que os alunos, habituados aos excepcionais dotes oratórios de Vázquez, professor que muito estimavam, não foram numerosos nas suas aulas. Talvez por isso (ou, ao menos, também por isso) decidiu Suárez, após vinte anos de ensino, dedicar-se à publicação dos seus trabalhos. Publicou, primeiro o tratado «Do Verbo Incarnado», em 1590, a que se seguiu o tratado «Dos Mistérios da Vida de Cristo», em 1592. O grande êxito destas obras, no entanto, se confirmou o nome de Suárez nos meios intelectuais da época, colocou-o, uma vez mais, no meio das controvérsias próprias da altura, sendo acusado pelos dominicanos Avendano e Mondragon relativamente a erros de doutrina e pelo jesuíta Henrique Henriques como propagador de novidades perigosas e quase heréticas, pelo que foi repetidas vezes denunciado à Inquisição.
Entretanto, em 1591, tendo o Padre Vázquez voltado para o Colégio de Alcalá, rebentou entre os dois uma acesa polémica, a qual obrigou a intervenção do próprio Geral, que lhe pôs termo. A enorme popularidade de que gozava Vázquez, porém, aliada ao debilitado estado de saúde de Suárez, fizeram com que este pedisse para ser dispensado do ensino, para assim se dedicar exclusivamente à publicação das suas obras. Neste sentido, foi em 1593 para Salamanca onde, no entanto, lhe pediram que ocupasse o lugar de professor de teologia deixado vago pelo Padre Miguel Marcos, recentemente chamado para Roma. Ordenou neste período os seus escritos, publicando, em 1595, os dois tomos «Dos Sacramentos», e preparando a futura publicação do seu grande tratado de filosofia – as «Disputas Metafísicas». De novo envolvido em disputas e alvo de acusações, foi-lhe solicitado pelo Rei Filipe II de Espanha que assumisse a cátedra de prima na Universidade de Coimbra, do que se escusou, primeiro, em 1596, mas para onde acabou por se dirigir, um ano depois, ante a insistência do Rei.
Chegou ao Colégio de Coimbra no dia 1 de Maio de 1597. Pouco tempo depois (não obstante aí ter atingido o auge da sua carreira científica e do seu magistério universitário, sendo as suas aulas ouvidas com interesse e admiração por numerosos alunos), alguns doutores, e em especial o lente de véspera Frei Emídio da Apresentação, apressaram-se a fazer-lhe oposição, protestando contra o facto de Suárez não ter um diploma universitário. Em nome da Santa Sé, logo o Geral da Companhia lhe conferiu o grau de doutor. Os seus opositores, contudo, obstaram que este grau servia apenas para uma universidade pontifícia, mas não para uma universidade régia, pelo que Suárez teve que se dirigir à Universidade de Évora, onde os respectivos dirigentes arranjaram uma maneira de lhe conferir o capelo e a borla sem o sujeitar às longas provas de doutoramento.(3) Conferido o grau doutoral, e estando o ano lectivo a terminar, dirigiu-se a Salamanca, onde assistiu à conclusão da impressão das suas «Disputationes Metaphysicae» (1597), voltando logo a seguir para Coimbra. Em 1599, por causa da peste que assolava Lisboa e se espalhava até Coimbra, a Universidade foi encerrada, em Fevereiro, tendo Suárez partido para Madrid, onde preparou a impressão da obra «Opúsculos Teológicos», relacionada com o debatido tema «dos auxílios». Daí foi para Ávila, onde fez os exercícios espirituais, depois para Salamanca e, por fim, para Coimbra, onde em Janeiro de 1600 reabriram as aulas.
Em 1603, querendo dedicar-se à preparação das suas obras, pediu, uma vez mais, para ser demitido do cargo de professor, pretensão que lhe foi negada pelo Rei que, no entanto, lhe concedeu como auxiliar o Padre Cristóvão Gil, que Suárez conhecera durante as suas provas de doutoramento, em Évora. Publicou, entretanto, os tratados «Da Penitência», em 1602, e «Das Censuras», em 1603, o primeiro dos quais continha alguns parágrafos que foram condenados pelo Santo Ofício. Pretendendo explicar as suas posições e reabilitar estes seus escritos, viajou para Valladolid e Madrid, em 1603, e para Roma, já em 1604. A condenação, no entanto, manteve-se, sendo que este episódio (apesar do seu prestígio não ter sido posto em causa e de ter até podido, por causa dele, intervir directamente em Roma sobre a questão «de auxiliis») foi certamente o acontecimento mais triste e doloroso de toda a sua vida.
Regressou então a Coimbra, logo se dirigindo a Lisboa, onde em 1606 assistiu à impressão do tratado «De Deus Uno e Trino», que preparou durante a viagem a Itália. Por esta altura rebentou um grave conflito entre a corte romana e a república veneziana, o qual teve como consequência, entre outras, a expulsão dos jesuítas de Veneza e a confiscação de todos os seus bens. Suárez, em defesa do Papa, escreveu, nesse mesmo ano, a obra «Da Imunidade Eclesiástica», que, embora tenha sido muito apreciada em Roma, não foi publicada durante a sua vida, de modo a não comprometer o acordo que entretanto fora alcançado entre os conflitantes. A aprovação de que foi alvo na sede da Igreja católica, no entanto, foi claramente expressa no breve laudatório de Paulo V no qual Suárez foi pela primeira vez chamado «teólogo exímio e pio», como mais tarde viria a ser cognominado.
Entre 1606 e 1609 continuou a ensinar, em Coimbra, ocupando-se, ao mesmo tempo, da impressão dos dois tratados «Da Virtude da Religião e do Estado de Perfeição», dos quais apenas o primeiro foi então publicado, em dois volumes. Em 1609 foi para Madrid, chamado a depor no processo de beatificação de Santa Teresa de Jesus, após o que regressou a Coimbra, onde, em 1611, de novo pediu para ser dispensado do ensino, o que mais uma vez lhe foi negado (ainda que, até ao final do ano lectivo de 1612–13 fosse frequentemente substituído). Neste período, em Coimbra, publicou uma das suas mais importantes obras, o tratado «Das Leis e de Deus enquanto Legislador», em 1612, a que se seguiu, em 1613, o «Defesa da Fé Católica contra os Erros da Seita Anglicana», obra escrita a pedido do Papa Paulo V e muito elogiada nas Cortes de Madrid e de Roma, mas publicamente queimada em Inglaterra e condenada pelo parlamento em França.
Doente e cansado, conseguiu autorização do Rei e da Universidade para ser substituído pelo seu aluno, Dom André de Almada, com quem dividiu a cadeira de prima durante os anos lectivos de 1613–14 e 1614–15. Em 1616, com 68 anos, recebeu as cartas de jubilação, aproveitando para completar o seu longo comentário à «Summa Theologiae» de São Tomás, de que publicara já treze volumes. Concluiu o tratado Da Graça, a segunda parte do tratado «Da Religião» e o tratado «Da Obra dos Seis Dias», que incluía, na segunda parte, o tratado «Da Alma», que não chegou a terminar. Contudo, nenhuma destas obras foi publicada durante a sua vida, que, pouco depois, chegaria ao fim. Em Maio de 1617, com efeito, tendo chegado a Lisboa para tratar de assuntos relativos às suas publicações, foi chamado para mediar o conflito que opunha o colector apostólico e os magistrados civis, do qual resultou o interdito lançado sobre a cidade de Lisboa e a excomunhão dos magistrados. A sua intervenção, na verdade, ajudou a resolução do conflito, mas as fadigas a que se obrigou apressaram-lhe a morte, que sobreveio na manhã de 25 de Setembro de 1617.
Em todas as Igrejas de Lisboa se levantou o interdito para que lhe fossem feitas as exéquias solenes, tendo-se as demonstrações de respeito e de afecto repetido por todo o reino, e especialmente em Coimbra. Depositado na cova nº 13 do cruzeiro da Igreja de São Roque, que na altura pertencia aos jesuítas, foi passados quinze anos trasladado para uma capela que o seu discípulo e amigo, Dom António de Castro, fundou nessa mesma Igreja.(4) Anos mais tarde o Marquês de Pombal, interessado em fazer esquecer os jesuítas e aproveitando as obras necessárias após o terramoto, mandou colocar um pesado órgão em frente desta capela, que assim ficou esquecida até 1893, ano em que foi redescoberta. Hoje, no entanto, embora possamos visitar a pequena capela da Igreja de São Roque onde está sepultado Francisco Suárez, do lado esquerdo do altar-mor, logo depois do altar das relíquias, o facto é que ninguém lá vai, esquecidos que continuamos de o lembrar.
Tragicamente, a história do seu túmulo foi também – e é ainda – a história do seu pensamento e da sua obra, sendo que o brilho a que pareciam destinados foi igual ao brilho dos impérios ibéricos, que iluminando com luz nova um mundo novo, logo misteriosamente se extinguiram. O seu pensamento, de facto, assumindo toda a anterior meditação greco-cristã – nos círculos académicos era frequente o adágio dizendo que «em Suárez se ouve toda a Escola» –, apresentava-se como radicalmente novo (isto é, moderno), sendo justamente por via dessa novidade (isto é, modernidade) que a sua obra quase imediatamente se espalhou por todos os centros universitários da Europa, determinando interiormente o pensamento teológico, filosófico e jurídico de católicos e protestantes. Os novos impérios, porém, em luta com os primeiros, impuseram novas fronteiras, não só físicas, mas espirituais, assim banindo da história do novo mundo o pensamento daqueles que o fundaram. Só assim se percebe, de facto, que o pensamento neo-escolástico da Península Ibérica – e, sobretudo, o de Francisco Suárez que, culminando-o, definitivamente o ultrapassou – tenha sido, logo após o seu curto esplendor, votado a um quase absoluto esquecimento: não porque não fizesse parte da Modernidade que nascia; mas porque era a proposta de uma outra Modernidade, a qual se encontra, ainda, por descobrir — e com ela: Portugal.

(1) A alcunha tem que ver com um episódio da vida de estudante de São Tomás, passado na Universidade de Paris, onde chegou em 1245, tornando-se discípulo de Alberto Magno. Ora, a atitude que o então jovem Tomás tomou nas aulas do professor de Colónia, sempre muito atento mas taciturno e silencioso, aliada à sua pesada corpulência, fez com que os seus colegas apressadamente o julgassem como um ser maciço e incapaz de assimilar as subtilezas e as transcendências da especulação. Chamaram-lhe, por isso, não sem maldade, o boi mudo da Sicília (bos mutus Siciliae). Pouco a pouco, porém, repetiram-se os episódios em que o seu génio humildemente se manifestou, de tal maneira que os próprios mestres, espantados, o chamavam e interrogavam, logo reconhecendo a superioridade da sua inteligência. O próprio Alberto Magno, de facto, que mais tarde o levaria consigo para Colónia, terá então pronunciado a famosa e profética frase: «Chamamos-lhe o boi mudo; mas um dia os seus mugidos, expondo a doutrina, hão-de ouvir-se no mundo inteiro.» AMEAL, João, «São Tomás de Aquino», Ed. Tavares Martins, Porto, 1947(3), págs. 45–57.
(2) CORDEIRO, Valério A., «O Padre Francisco Suárez», Ed. Magalhães & Moniz, Porto, 1918, págs. 15–16.
(3) A partir de então, e em todas as suas publicações, Suárez usou sempre o título de «professor principal de Sagrada Teologia na célebre Academia de Coimbra».
(4) A referida capela, onde se depositaram os restos mortais do doutor exímio, ficou conhecida como altar da anunciação, por abrigar uma tábua maneirista que Gaspar Dias terá composto por volta de 1580 e cujo tema é a anunciação do anjo Gabriel à virgem Maria. Foi, de facto, mandada edificar por D. António de Castro, filho do ilustre vice-rei da Índia, que, mais tarde, aí preferiu ser sepultado, junto do antigo mestre e amigo, do que no jazigo da sua família. Por cima do seu túmulo podem ler-se as seguintes palavras: «Padre doutor Francisco Suárez, da Sociedade de Jesus, [professor] principal emérito na Academia de Coimbra, homem insigne pelas suas máximas virtudes e ciência, editou vinte e três brilhantes volumes de filosofia e teologia. Tendo já partido para a verdadeira vida, no dia 25 de Setembro de 1617, D. António de Castro, em sinal de amor e de obediência, consagrou [esta capela] ao seu ilustre mestre e amantíssimo pai».

Gonçalo Pistacchini Moita

 O rio corre, simplesmente.

Sossega, pois, tua alma…

Cada gota de água é gente

Que a própria corrente acalma.

Não importa ser o eu que a alma almeja…

O rio simplesmente corre.

Abri as portas do céu, para que ele seja…

Que o que nasce nunca morre.

Foi recentemente aprovada pelo Conselho de Administração da Assembleia da República a decisão de pagar semanalmente as viagens entre Lisboa e Paris a Inês de Medeiros, que, tendo sido eleita deputada pelo círculo de Lisboa do Partido Socialista, reside, no entanto, naquela outra cidade. Não vou aqui fazer quaisquer considerações partidárias sobre este assunto, mas julgo que ele merece que se levantem algumas questões políticas.
Gostaria, no entanto, de começar um bocadinho mais atrás. Inês de Medeiros é filha do maestro António Victorino de Almeida, que por mérito próprio estudou e depois trabalhou em Viena, onde a filha, por isso, nasceu e foi criada. António era uma figura conhecida de Caminha, onde era costume, desde novo, vê-lo passear, com a sua bengala. Durante esses seus passeios, sentava-se, descansando, no largo do chafariz, de onde muitas vezes via, entrando ou saindo da casa dos Pittas, os meus avós e os seus doze filhos. Foi em honra da minha mãe, a segunda dos doze irmãos, mas a mais velha das irmãs, que ele escreveu uma peça para piano, que ainda há pouco tempo voltou a tocar, num concerto que ali deu. O próprio contou então a um amigo, que logo o repetiu ao meu pai, que a tinha escrito em honra da Teresinha de Meirelles, a menina mais bonita de Caminha.
O meu avô, que era juiz, era na altura deputado à Assembleia Nacional. Fosse do Porto, onde morava, fosse de Caminha, onde muitas vezes estava, nunca pediu qualquer dinheiro ao Estado para desempenhar essa sua função, que o obrigava constantemente a deslocar-se de e para Lisboa. Lembro-me sempre de o ouvir dizer, com orgulho, aliás, que quer para ser deputado, quer para ser juiz, tinha sempre perdido dinheiro. Encarava ambos os cargos como um dever e como uma honra e teria muita dificuldade em perceber que alguém cobrasse despesas deste tipo como condição para exercer, por exemplo, a função de deputado.
O meu avô, no entanto, não era um democrata, tal como isso hoje se entende. Interessado apenas em servir os outros a partir dos cargos em que estava investido (o que, obviamente, ontem, como hoje, não podia dizer-se de todos os que o acompanhavam nessas funções), o Estado era para ele um instrumento que, garantindo a coesão social, devia ser usado em prol da nação, ou do povo. Definiu-se sempre como um Maurasiano e morreu ainda adepto de Salazar.
A democratização do poder, no entanto, obriga a que o Estado esteja disposto a assumir as despesas inerentes à representação popular de tal maneira que esta possa ser extensível a todos os cidadãos, quer tenham ou não, por exemplo, dinheiro para o fazer às suas custas. E daí não decorre imediatamente que tal não possa hoje fazer-se sem o sentido de dever e sem honra. No entanto, são cada vez mais os exemplos públicos, em Portugal e nas restantes democracias ocidentais, de que o desempenho destes cargos cumpre despudoradamente objectivos que não são o bem do povo, ou da nação.
Ora, a questão política, à qual julgo se deveria reconduzir a questiúncula partidária do pagamento ou não pagamento dos bilhetes de ida e volta para Paris à deputada socialista, é justamente a do actual significado da representação popular. Porque quer se entenda a representação (aproveitando a distinção de Jean Ladrière) de acordo com a metáfora teatral, que assenta na ideia de uma reprodução imaginativa da realidade, quer de acordo com a metáfora diplomática, que assenta na ideia de uma substituição de alguém em nome de quem se age, quer de acordo com uma combinação das duas… pergunta-se: o que representa hoje a Assembleia da República? E a resposta, com efeito, não pode ser: o povo.
É esse o fundo da verdade daqueles que não concordam com o facto da deputada Inês de Medeiros ser eleita por Lisboa e viver em Paris. Ser deputado não é, não pode ser, um trabalho, do qual nos esquecemos ao fim-de-semana. Seja como criação reflexiva de uma consciência colectiva, seja como substituição de alguém que me autoriza a agir em seu nome, ser deputado é algo interior, de que se é investido, isto é, que se veste por dentro – e não por fora. Não é algo que me reveste e me recobre exteriormente, mas algo que me investe e me constitui interiormente. Isto é, aliás, óbvio, e estende-se a todos os representantes da autoridade do Estado.
Esta verdade, porém, há muito que está à vista. Se olharmos para o parlamento, com efeito, conseguimos ali reconhecer Portugal? Conseguimos ali rever-nos na nossa diversidade cultural e regional? Na nossa diversidade urbana e rural? Na nossa diversidade histórica e étnica? Na nossa diversidade religiosa e espiritual? A resposta é clara e é não. A única diversidade que ali se encontra não é sequer política e ideológica, mas cada vez mais e tão-somente partidária. Inês de Medeiros representa o PS. Por isso pode viver onde quiser. Não precisa sequer ser portuguesa, a não ser, digamos, por uma especiosidade jurídica. O mesmo, porém, vale para todos os outros deputados. Cada um representa, apenas, o seu partido.
Tudo o resto é mentira, que sobrevive apenas como espectáculo teatral inspirado num quadro constitucional que tem que ser urgentemente revisto (quando digo urgente refiro-me a este século), porquanto o tempo da sua verdade já passou. Porque o parlamento, a quem cumpria a mais digna das funções do Estado moderno, que era a de legislar, sendo justamente no horizonte aberto pelas suas leis que o governo deveria então exercer o seu poder executivo… o parlamento – dizia – foi esvaziado do seu poder. Quem hoje legisla é o governo, cumprindo ao parlamento apenas a função de entreter politicamente os cidadãos (a fiscalização da actividade do governo, com efeito, não pode, neste quadro, deixar de ser também uma farsa).
A actriz Inês de Medeiros, neste sentido, tem lá inteiramente justificado o seu lugar. Como o tiveram, antes dela, Manuela Moura Guedes, Valentim Loureiro e o filho, João; Gilberto Madaíl, Carlos Lopes e Rosa Mota… e tantos outros de que agora não me lembro e nem sequer me quero lembrar (para não termos que vir a falar, por exemplo, de Cicciolina). Alguém sabe onde moravam? Era importante sabê-lo? Julgo que a resposta é não. Paguem-se, por isso, as viagens à deputada Inês de Medeiros (que não comprometerão, ao que parece, a realização das medidas inscritas no PEC) e comecemos com calma a pensar como havemos de voltar a ser, outra vez, um país.

Em honra da Eugénia de Vasconcelloas e em defesa do Manuel S. Fonseca, de acordo com o que vi e ouvi num post abaixo, aqui vai uma lembrança de tempos antigos, numa pequena tasca, na Ajuda, com o Zé Pracana à guitarra, o Mário Estorninho à viola, o Manuel Margaride, que já tinha cantado, nos comentários, o Eurico Pavia a cantar e, depois dele, um vosso amigo.
Para ouvir, basta clicar aqui: Eurico Pavia e Gonçalo Moita

Não querendo competir com o Vasco nem com o Diogo nesta matéria, descobri a capa deste album, que não resisto a partilhar convosco. Infelizmente não consegui chegar à música que certamente dançava lá por dentro, mas graças às maravilhas do nosso tecnológico mundo, consegui, ainda assim, catrapiscar isto:

Diz o Sr. Rui Tavares – que, sem quaisquer rebuços, se apresenta como historiador, opinion maker e deputado independente ao Parlamento Europeu pelo Bloco de Esquerda –, num artigo publicado no jornal Público, de 5 de Abril de 2010, que «a recente polémica sobre a pedofilia na igreja representa um estágio – porventura final – de algo que começou há duzentos e cinquenta anos: o processo de fazer da igreja uma instituição igual às outras, dentro do Estado.»
Continuando, enuncia o critério para bem julgar estes assuntos: sobre questões de religião propriamente dita, só os fiéis de uma determinada religião devem ser chamados a pronunciar-se; quando essas questões tenham efeitos sobre a sociedade que a envolve, no entanto, passa a ser um assunto de todos.
Daqui decorre que o Sr. Rui Tavares, que se confessa pessoa irreligiosa, não tem qualquer opinião sobre quem deve ou não ser bispo, tal como não tem qualquer opinião sobre quantos devem ou não ser os sacramentos. Tem, no entanto, opinião sobre o trabalho desenvolvido por uma igreja contra a pobreza e o racismo, tal como tem opinião sobre os milhares de mortes directa ou indirectamente provocados pela igreja por via das dificuldades que levantou no combate à sida.
Deste breve quadro teórico deduz então a sua posição relativa ao actual caso da pedofilia: No que diz respeito à instituição do celibato no seio da igreja não tem qualquer opinião publicamente relevante; quanto aos abusos sexuais sobre menores que acontecem no seio da igreja, julga e defende que devem ser tratados como quaisquer outros crimes ocorridos no interior de uma determinada sociedade politicamente organizada.
Pede, portanto, à igreja, «que não branqueie os crimes e que entregue os criminosos.» Com o que conclui: «É claro que, ao fazê-lo, a igreja perderia definitivamente o seu “foro privativo”. Não tanto porque César – o Estado – ganhou. Mas antes porque ela perdeu, agora dentro de casa, a autoridade que já tinha perdido fora.»
Ora, este artigo, que pode ver-se inteiro aqui, merece-me quatro breves reparos.
O primeiro para dizer que, concordando obviamente com o repúdio de quaisquer práticas sexualmente abusivas de menores, me parece que andamos todos a falar, nestes últimos dias, sobre “factos” dos quais conhecemos muito pouco. Recomenda a prudência, nestes casos, que se tenha alguma cuidado nos juízos que publicamente se emitem. Parece-me, no entanto, que, quando se é ao mesmo tempo historiador, opinion maker, independente e político, a prudência já não é, talvez, possível.
O segundo reparo para dizer que, para além de conhecermos muito pouco sobre tais “factos”, conhecemos apenas uma parte desses mesmos “factos”. E o que me parece é que se essa visão parcial da realidade não merece qualquer cuidado por parte deste (e de muitos outros) historiador, opinion maker, independente e político, tal se deve ao “facto” dessa visão parcial ser também a sua. O artigo, com efeito, sob a aparência da independência intelectual e do rigor do historiador, funda-se num empenho político determinado em (de)formar publicamente a opinião, como claramente se vê, por exemplo, no cuidado com que enaltece o trabalho desenvolvido por uma (artigo indefinido) igreja contra a pobreza e o racismo, mas condena as dificuldades levantadas pela (artigo definido) igreja nas mortes desnecessárias causadas pelos obstáculos levantados ao combate à sida; ou quando se refere, sem mais, ao caso da pedofilia, associando-o à discussão sobre a igreja católica, em geral, ao invés de falar sobre o caso de abusos sexuais praticados por alguns padres católicos; ou quando sub-repticiamente estabelece uma improvável relação de causalidade entre o celibato e a pedofilia. Etc.
O terceiro reparo para dizer que o critério estabelecido pelo historiador Rui Tavares é, no mínimo, insuficiente. Com efeito, concordo com ele quando diz que sobre questões de religião propriamente dita, só os fiéis de uma determinada religião devem ser chamados a pronunciar-se; concordo, do mesmo modo, que quando essas questões tenham efeitos sobre a sociedade como um todo, devem passar a ser um assunto de todos. Falta acrescentar, porém, que também as opiniões de uma determinada comunidade religiosa devem poder expressar-se na sociedade onde estão inseridas, até ao ponto de, nalguns casos, poderem influenciar o poder, desde que tal aconteça democraticamente, por meio das acções individuais e organizadas dos seus fiéis no seio das instituições onde existam e estejam representados. É isto que se esquece há cerca de 250 anos e sem isto, justamente, não poderá cumprir-se a democracia.
O quarto e último reparo é justamente para contestar a conclusão do Sr. Rui Tavares, segundo a qual a igreja perdeu agora interiormente aquilo que exteriormente tinha há muito já perdido (a tese é de Marx e, portanto, já antiga): a autoridade. Aqui, contudo, engana-se o historiador, que não vê que, contrariamente ao que pressupõe o político, a igreja não é uma instituição igual às outras. Paradoxalmente, aliás, é quando perde que ganha: é quando morre que vive. Assim, se tantas vezes, na sua história, a igreja se dobrou perante o tempo, tornando-se pequena e mesquinha, enredando-se em negócios demasiado terrenos, esquecendo a sua natureza espiritual e a sua vocação transformadora e salvífica, será com certeza um extraordinário sinal, para os católicos, que nesta Páscoa, ela se tenha de novo tornado vítima da política do mundo.