Nos tempos homéricos, os gregos viajavam pelos líquidos caminhos: «todo o dia tinham desfraldadas as velas das naus, que corriam sobre o mar; em seguida o Sol punha-se e a sombra cobria todos os caminhos.» Assim chegou Ulisses ao fim da terra, ao curso profundo do Oceano, onde se situava o país dos Cimérios, coberto de nuvens e de brumas. Naquele lugar, que o Sol, com os seus raios, nunca aquece, estendendo sobre aqueles mortais uma noite maldita, haveria Ulisses de, por indicação de Circe, descer à mansão dos mortos e interrogar o velho Tirésias (Odisseia, Canto XI).
Ora, o que aqui me interessa nesta visão ainda brutal dos nossos heróicos gregos sobre o mundo e sobre nós é a distinção radical entre o dia e a noite, a alegria e a tristeza, a luz e a escuridão. Assim é a minha infância, tal como hoje me lembro dela.
Os mortos habitam, como diz Tirésias, uma região sem alegria, à qual não chega a luz do Sol. Aquiles, o herói Aquiles, agora morto, pálido, exangue, confessa a Ulisses preferir viver como um escravo de um qualquer homem sem importância nem património do que reinar sobre todos os mortos, que já nada são.
A alegria, com efeito, pertence ao mundo dos vivos, para o qual Ulisses quer regressar. Por isso, o nome do fruto que cresce ao sol, que os latinos hão-de chamar apricus, há-de, mais tarde, querer também dizer abrigo. Ter abrigo, com efeito, não é ter um telhado, mas ter acesso ao Sol. Assim, nas nossas cidades, o excluído não é o que não tem tecto, mas o que não tem acesso ao Sol, à luz, à alegria e à vida. É o que vive na sombra, esquecido da verdade do ser, pois que o seu sangue não é aquecido pelo Sol.
Assim é a saudade da minha infância. Lembro dentro de mim, criança, esta distinção radical entre a noite e o dia, a tristeza e a alegria, a morte e a vida; esta crença natural na luzidia verdade do ser que me rodeia e ao qual me entregava com o seu brilho reflectido nos meus olhos; esta vontade corajosa de viver rindo, sem medo de chorar – porque sempre chorando o medo… Outras coisas terei experimentado e sido e vivido. Só disto tenho saudades. A isto apenas regresso. Tudo o resto morreu, esquecido.

Chegou-me às mãos esta notícia que dá conta da inteireza da justiça brasileira. Ora leiam:

Para além de muitas outras questões que poderiam a este propósito abordar-se (como é o caso das questões jurídicas, que interessarão sobretudo à Joana; ou da estética do abuso, que poderá ser defendida pelo Manuel; ou da radiografia do acto executório, coisa que muito interessaria o Pedro Norton; ou outras…) interessam-me aqui sobretudo as questões filosóficas, que só poderão ser verdadeiramente resolvidas, no entanto, com a ajuda das nossas amigas — e amigos — transatlânticos. Peço-vos, por isso, que nos digam:

1. Porque é que ao homem chamam “cabra”?
2. Pode-se também chamar bode a uma senhora?
3. O que quer dizer “abrafolou-se”?
4. O que quer dizer exactamente: “uma senhora ficar com as encomendas de fora”?
5. E mais pedagogicamente: como é que, em tal caso, as põe para dentro?
6. Qual o significado de “conxambrar”?
7. Pode-se, como insinua o Sr. Dr. Juíz, conxambrar também com homens?
8. E porque é que isso lhes mete medo?
9. A capadura feita a macete é muito dolorosa?
10. O que deve legalmente fazer o carcereiro com o justo resultado da execução da sentença?

Enfim, são dúvidas que ficam, mas que era importante resolver.

Parece-me que és mais novo do que eu, de maneira que a coisa vai um bocadinho adiantada. Enfim, fica já para o ano. Agora, a música tinha de ser esta, porque os anos devem comemorar-se com a família. Parabéns!

A partir de uma breve conversa, tida neste nosso último jantar, com o ilustre Pedro Medusa Norton, sobre o caminho de espiritualização que deve, ou não, sofrer o amor humano, aqui deixo, para prosa posterior, alguma coisa que, em forma de narrativa mítica, disse, sobre este assunto, o enorme e querido Platão. Peço-vos que leiam com atenção, pois se é certo que os mitos são falsidades, neles se contêm, contudo, algumas verdades (República, 377a), de tal maneira que nos podem ser muito úteis, se neles acreditarmos, para descobrirmos a verdade (República, 612b).
A cena passa-se n´O Simpósio, ou Banquete, de Platão. O tema é Eros: o amor. Depois de vários discursos, é dada a palavra Sócrates, o qual, falando depois de Agatão, o homenageado dessa noite, prefere lembrar um discurso por meio do qual foi iniciado neste tema pela profetisa Diotima de Mantineia. É no início do seu discurso que ela nos conta este mito sobre o nascimento de Eros:
«De que pai e de que mãe nasceu Eros? – perguntei eu. ”Demora um pouco a contar – disse-me ela. – No entanto, vou fazê-lo. No dia em que nasceu Afrodite, os deuses estavam num banquete. Com eles estava Poros, filho de Métis. Depois do jantar, Pénia veio mendigar, o que era natural em dia de festa, e pôs-se ao lado da porta. Poros, que se tinha embriagado com néctar (o vinho não existia ainda), entrou no jardim de Zeus e, completamente entorpecido, adormeceu. Pénia, na sua indigência, teve a ideia de ter um filho de Poros. Deitou-se junto dele e ficou grávida de Eros. Eis porque Eros se tornou o companheiro de Afrodite e o seu servidor: engendrado aquando das festas do nascimento desta, é naturalmente amante do belo… e Afrodite é bela!
Sendo filho de Poros e de Pénia, portanto, Eros encontra-se na seguinte condição: por um lado, é sempre pobre; e longe de ser delicado e belo, como crê a maioria, anda descalço, não tem morada, deita-se sempre no chão, dorme ao relento junto das portas e nos caminhos, porque sai à sua mãe, acompanhando-o sempre a necessidade. Por outro lado, tal como o seu pai, vive à espreita do que é bom e belo; é viril, resoluto e ardente, um caçador de primeira, que está sempre a inventar estratagemas; deseja o saber e sabe encontrar os caminhos que a ele conduzem, emprega todo o seu tempo a filosofar, é um adivinho, um mago e um orador dotado.
Acrescente-se que não é, por natureza, nem mortal nem imortal. Ao longo de um só dia, ora floresce e vive, ora morre; depois revive, quando nele perpassam os dons que deve à natureza do seu pai; mas o que nele perpassa sempre lhe escapa; Eros, assim, não está nunca nem na indigência nem na opulência. Está, pelo contrário, entre o saber e a ignorância – e isto diz bem o que ele é. Nenhum deus se ocupa em filosofar nem deseja tornar-se sábio, porque já o é. E de um modo geral, quando se é sábio não se filosofa. Os ignorantes, porém, também não filosofam, nem desejam tornar-se sábios. É justamente isso que é desagradável na ignorância: não se é nem belo, nem bom, nem inteligente, e, contudo, acredita-se sê-lo o bastante. Na verdade, nós não desejamos ser uma coisa quando não cremos que ela nos falte.”
Quem são, então, ó Diotima – perguntei eu –, os que filosofam, se não são nem os sábios nem os ignorantes? “É muito claro – respondeu ela – e até uma criança pode agora percebê-lo: são os que se encontram entre os dois: e Eros deve fazer parte deles. A sabedoria, com efeito, conta-se entre as coisas mais belas. Ora, Eros é o amor do belo. Logo, é necessário que Eros seja filósofo e que, sendo filósofo, esteja a meio caminho entre o sábio e o ignorante. A causa de isto ser assim está na sua origem, pois que nasceu de um pai sábio e cheio de dons e de uma mãe desprovida tanto de sabedoria como de dons. Tal é, meu caro Sócrates, a natureza deste daemon.”» (O Simpósio, 203b-204b)

Glossário e pistas de leitura:

* Eros: Deus grego cujo nome significa aqui o amor, em especial o amor humano, ou amor-desejo.
** Afrodite: Deusa grega da beleza, que nasceu nas ondas formadas pela espuma resultante do sémen de Urano, atirado para o mar por Cronos, quando este o castrou. Outra versão, porém, contada por Homero e aqui provavelmente tida em conta por Platão, diz que ela é filha de Zeus e de Dione, a deusa das ninfas.
*** Poros: Personificação da abundância, ou da riqueza (não de coisas, ou de objectos, mas de habilidades, de capacidades e de dons), que vivia junto dos deuses. Poros, assim, é o que é capaz de engenhosamente encontrar e de fazer caminhos (o que se lhe opõe, neste sentido, é a aporia, enquanto, o caminho sem saída, ou ausência de caminho).
**** Métis: Deusa grega cujo nome significa a inteligência prática, ou a prudência. Foi a primeira esposa de Zeus, o qual a engoliu, por causa de uma terrível profecia, quando ela estava grávida de Atena, a qual viria a nascer directamente pela cabeça de Zeus.
***** Pénia: Personificação mítica da pobreza, da carência e da indigência (não de coisas, ou de objectos, mas de habilidades, de capacidades e de dons), que vivia à porta dos deuses.
****** Zeus: Zeus era filho de Cronos e de Reia, o rei do Olimpo e o maior dos deuses.
******* Daemon: É um espírito, um génio, um demónio (assim à imagem do génio da lâmpada de Aladino), que está presente nas coisas e, principalmente, nas pessoas, funcionando como intermediário, que pode ser bom ou mau, entre os deuses e os homens.

O seu cheiro invadiu hoje os meus sentidos,
Conquistando todas as minhas memórias,
Transportando-me, incessante, para as histórias
Em que aos dois nos abraçámos: nós despidos.

Não me importa já o afã com que, perdidos,
Andam os homens sempre em busca de vãs glórias…
Pois que, deste mundo, os louros das vitórias
P´lo seu cheiro são em mim sempre vencidos.

Hoje todos os meus cheiros são de si!
Como se todas as coisas que vivemos
Fossem tudo o que eu alguma vez cheirara.

E morrera eu cheirando, agora, aqui…
Pois que fôra isto, somente, o que tivemos
E a mim já p´la vida toda me bastara.

Como em tudo na vida, há bons e há maus filósofos. Tenho-me, evidentemente, na conta dos segundos. Não obstante, ser filósofo, bom ou mau, é ser da filosofia e, nesse sentido, ser de algum modo discípulo de Sócrates, assim como os cristãos o são de Cristo.
Mas não é fácil, neste mundo, a tarefa dos filósofos. Desde o início da filosofia, na Grécia, que o filósofo, cuja alma se exercita constantemente em abstrair voluntariamente de tudo o que em si é apenas corpo, contemplando desinteressadamente as coisas tal como são, sabe que filosofar consiste essencialmente em preparar-se com agrado para a morte (Platão, Fédon, 80c-81a).
Por esta mesma razão, porém, porque se preocupa não consigo, mas com a verdade, é considerado por todos aqueles com quem partilha a sua existência numa determinada sociedade como um excêntrico perverso e inútil (Platão, República, VI, 487d e 499b), para quem estão guardados apenas dois tipos de tratamento: ou o riso, por ser desajeitado no mundo dos negócios (Platão, Teeteto, 174a); ou a morte, por ameaçar alguns interesses particulares (Platão, República, 517a).
No entanto, não há outra hipótese, a não ser não-ser – o que, como tão bem mostrou Parménides, não é uma verdadeira hipótese. E é talvez isto o que, mais do que toda a vã erudição, distingue verdadeiramente o bom e o mau filósofo: a entrega radical de nós mesmos a um ser inteiramente bom e belo que apenas limitadamente nos é dado contemplar — sejam quais forem as consequências.
Por isso o bom filósofo não é aquele que escreve tratados difíceis e eruditos, mas aquele que vive de acordo com os princípios do ser verdadeiro tal como lhe foram dados a contemplar. E quando dele se riem, ou quando o querem matar – porque se assim não for ele não é filósofo –, ele sabe — como só um sábio o sabe — que aquilo a que verdadeiramente pertence de nenhum modo lhe podem tirar. E é por isso que não desanima.

Louis David, «A morte de Sócrates», 1787

Com a expressa permissão do próprio, como facilmente poderá ver-se aqui, apresento-vos em primeira mão — e roubada à escuridão que a escondia — a extraordinária imagem de António Eça de Queiroz, imperador de Luanda, duque de Sassalemba e marquês de Ambriz, durante a sua triste e penosa estada na terrível prisão de Malange, à qual foi tragicamente parar por causa da heróica, mas falhada, incursão que intentou pelo interior de Angola — incursão que, como hoje se sabe, poderia ter inteiramente mudado o inexorável destino da guerra.
Ei-lo, coitado:

BOTERO, Fernando, «Homenagem a Bonnard», 1972

Aqui está ela, a imagem de onde poderão partir as short-storys deste nosso quente mês de Agosto. Vamos ver no que dá…

Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis…

Num livro que, por razões que agora não interessam, tenho vindo a estudar com algum cuidado, intitulado Concórdia do livre arbítrio com os dons da graça, divina presciência, providência, predestinação e reprovação, a partir de alguns artigos da primeira parte da «Suma teológica» de São Tomás, publicado pelo jesuíta Luís de Molina, em Lisboa, no ano de 1588, podem ler-se, na pág. 6, os vários títulos de D. Filipe II de Espanha (I de Portugal), por ocasião da concessão do privilégio real para a publicação da obra.

Por não se conseguir ler muito bem, aqui reproduzo os ditos títulos inscritos na página da direita. Diz assim: «Dom Filipe, pela graça de Deus Rei de Castela, de Aragão, de Leão, das duas Sicílias, de Jerusalém, de Portugal, da Hungria, da Dalmácia, da Croácia, de Navarra, de Granada, de Toledo, de Valência, da Galiza, das Maiorcas, de Sevilha, da Sardenha, de Córdova, da Córsega, de Múrcia, de Haia, dos Algarves, de Aljeciras, de Gibraltar, das ilhas Canárias, das Índias Orientais e Ocidentais, das ilhas e terras firmes do mar Oceano, Arquiduque da Áustria, Duque de Borgonha, de Brabante, de Milão, de Atenas e da Terra Nova, Conde de Habsburgo, da Flandres, do Tirol, de Barcelona, do Rossilhão e da Sardenha, Marquês de Oristan e Conde de Sociano…» E continua com outros assuntos.

Ora, mesmo sabendo que Portugal (que aqui inclui os Algarves, as Índias Orientais e grande parte das ilhas e terras firmes do mar Oceano) não faria muito mais tempo desta união ibérica, mas lembrando, também, que este mesmo Filipe já não herdara de seu pai, o imperador Carlos V, as possessões e títulos alemães (que este transferiu, conjuntamente com a eleição imperial, para o seu irmão Fernando), ficamos com alguma ideia da grandeza desta nossa península, não há muitos anos atrás. O facto é que os espanhóis andam lembrados dela. Nós, no entanto, parece que não.*

* Escrevi este post no dia 25 de Julho, dia em que nasceu o nosso primeiro rei, Afonso Henriques. Problemas informáticos, porém, fizeram com que só conseguise publicá-lo hoje, dia 26. Será isto fruto, uma vez mais, do atraso estrutural de Portugal!?

… que se vai cantar o fado.
Descobri este ficheiro num disco que tinha para aqui perdido. Que saudades. Todas as quartas-feiras lá ia eu para aquela tasca posta por ordem, em Lisboa, na Calçada da Ajuda, onde, à noite, em ambiente quase familiar, se ouvia e cantava o fado. São pessoas, conversas, histórias e memórias de um tempo que já não volta, que já não há. A guitarra do Zé Pracana, a viola do Mário Estorninho, a graça do Manuel Margaride, a ciência do Daniel Gouveia… Paciência. É assim a vida.
Ficou, só, este ficheiro, perdido no meu computador, para o qual foi trasladado a partir de um outro ficheiro do telemóvel de alguém que uma noite testemunhou isto que aqui vos conto. A gravação é miserável, mas, se tiverem pachorra, ouçam o último fado, de que gosto muito. A letra com que ali o canto é do Fernando Pessoa. A música é minha, razão pela qual o Zé Pracana e o Manuel Margaride lhe chamaram o «fado Moita». É tudo o que resta. E é tudo vosso.
3 fados na Ajuda

A loucura tomou conta deste blog. O pobre António, terrivelmente assediado pela Joana, que já aqui nos advertira que era louca, tem sofrido em abnegado silêncio o que poucos homens seriam capazes de suportar. O seu sofrimento, porém, já o ultrapassa, e porque, com ele, sofremos também nós, todos os homens, resolvi aqui intervir, em sua defesa, encorajado por aquelas últimas palavras com que Marx nos grita no seu famoso manifesto: «Homens de todo o mundo: uni-vos!»
Bem sei que o nosso momento não é chegado. Não sei se alguma vez o será. Por agora temos ainda de sofrer em silêncio as provações que esse outro sexo nos impõe. Não posso, por isso, ser eu a falar, que as represálias seriam por certo maiores do que aquelas que me é dado suportar. Falará, assim, a própria loucura, de que elas, as mulheres, se arvoram em donas, com aquele mesmo discurso que há já muito tempo nos deixou. Possa assim, por esta via, o bom senso regressar a esta casa:

«LOUCURA – Vede que providência a da Natureza, genitriz e fabricante do género humano, a de deixar em tudo o condimento da loucura. Com efeito, segundo a definição dos estóicos, a sapiência não é mais do que a conduta da razão; pelo contrário, a loucura consiste em deixar-se levar pelas paixões. Para que a vida dos homens não fosse inteiramente triste e tétrica, Júpiter deu-lhes mais paixões do que a razão – na proporção de um grão por meia-onça. Além disso, relegou a razão para um canto estreito da cabeça, deixando o resto do corpo entregue às paixões. À razão opôs ainda dois tiranos violentíssimos, a ira, que tem a sua sé no peito, com a própria fonte da vida que é o coração, e a concupiscência, cujo império se dilata até ao baixo-ventre. Quanto vale a razão contra estas duas forças reunidas é o que a vida comum dos homens satisfatoriamente nos mostra. A razão pode gritar até enrouquecer para fazer cumprir as fórmulas da honestidade; é rainha a que os homens não obedecem, a que os homens replicam com injúrias, até que emudeça ou se declare vencida.
Ora, o homem, nascido para administrar as coisas, deveria receber um pouco mais do que uma onça de razão. Júpiter consultou-me a este respeito e dei-lhe um conselho digno de mim: o de unir a mulher ao varão. A mulher é um animal louco como nenhum, inepto, ridículo e delicioso, que no convívio doméstico atenuaria a tristeza do engenho viril com a loucura feminina. E claro que, quando Platão parece hesitar em incluir a mulher entre os animais racionais, nada mais pretende do que indicar a loucura insigne desse sexo. Quando por acaso uma mulher quer passar por sábia, não faz mais do que dizer que é duas vezes louca. Ninguém vai ungir um boi para a palestra, nem Minerva o consentiria. Não procedamos, pois, contra a natureza; o vício fica agravado quando dissimulado de virtude, por maior que seja o engenho. É bem justo o provérbio grego: um macaco é sempre um macaco, ainda que vestido de púrpura. Assim também a mulher é sempre mulher, quero dizer sempre louca, ainda que ponha uma máscara.
As mulheres não me podem levar a mal que lhes atribua a loucura, porque eu também sou, além de mulher, a própria Estultícia. Vendo bem as coisas, devem ser gratas à Estultícia que lhes permite serem muito mais felizes do que os varões. Têm a graça da formosura, mérito que antepõem a todas as coisas, e que lhes serve para tiranizarem os próprios tiranos. O varão tem as formas rudes, a cútis híspida, a barba selvagem, e tudo isso o envelhece, embora signifique sabedoria; as mulheres, com as faces sempre macias, a voz sempre doce, a pele sempre lisa, têm a seu favor os atributos da juvência perpétua. Porque optam elas nesta vida, senão por agradar da melhor maneira aos varões? Não é essa a razão de tantos cuidados, enfeites, banhos, perfumes, penteados, cosméticos, cremes, pinturas, de tanta arte no embelezamento do rosto e dos olhos? Não é a Loucura a deusa que lhes entrega da melhor maneira os varões submissos? Que é que eles não prometem às mulheres, e que é que eles não lhes permitem? E tudo isto em troca de quê, se não de voluptuosidade? Quem permite todas estas delícias é a estultícia. Basta reparar na figura que o varão faz, e nas tolices que diz à mulher quando pretende obter a volúpia que ela concede.»*

Posto isto, caro António, conte comigo. Ambos sabemos que a batalha está perdida. Mas há lá melhor e mais doce maneira de morrer!

* ERASMO de Roterdão, Elogio da Loucura (1508), cap. XVI e XVII.

«Se é necessário para a conservação da Pátria, tire-se a carne, tire-se o sangue, tirem-se os ossos, que assim é razão que seja; mas tire-se com tal modo, com tal indústria, com tal suavidade, que os homens não o sintam, nem quase o vejam. Deus tirou a costa a Adão, mas ele não o viu nem o sentiu; e se o soube, foi por revelação. Assim aconteceu aos bem governados vassalos do imperador Teodorico, dos quais por grande glória sua dizia ele: “Eu sei que há tributos, porque vejo as minhas rendas acrescentadas; vós não sabeis se os há, porque não sentis as vossas diminuídas.” (…) O maior jugo de um reino, a mais pesada carga de uma república são os imoderados tributos. Se queremos que sejam leves, se queremos que sejam suaves, repartam-se por todos. Não há tributo mais pesado que o da morte, e contudo todos o pagam, e ninguém se queixa, porque é tributo de todos. Se uns homens morreram e outros não, quem levara em paciência esta rigorosa pensão da imortalidade? Mas a mesma razão que a estende, a facilita; e porque não há privilegiados, não há queixosos. Imitem as resoluções políticas o governo natural do Criador: “O qual faz nascer o seu sol sobre bons e maus, e vir chuva sobre justos e injustos.” (Mt. 5, 45) Se amanhece o sol a todos aquenta; e se chove o céu a todos molha. Se toda a luz caíra a uma parte e toda a tempestade a outra, quem o sofrera?» *

* VIEIRA, António, S. J., Do Sermão de Santo António (1642), in «Textos Escolhidos do Padre António Vieira», Ed. Verbo, Colecção livros RTP, Lisboa, 1971, págs. 34–35.

Faço aqui uma muito breve reflexão sobre as famosas cinco vias propostas por São Tomás de Aquino para demonstrar a existência de Deus, que mais atrás traduzi, de algum modo em diálogo com alguns textos e comentários entretanto feitos neste nosso blog à volta deste mesmo tema.
O primeiro ponto para o qual julgo ser importante chamar a atenção é o facto de São Tomás começar a Summa Theologiae com a questão da existência de Deus. É com ela, com efeito, que inaugura o conjunto de questões dedicadas à compreensão de um Deus cuja essência – como o próprio expressamente afirma – é existir (Ex. 3, 14).
O que está em causa, portanto, não é uma questão conceptual – isto é, a compreensão intelectual da realidade essencial de um ser do qual estamos separados –, mas uma questão existencial – isto é, a apreensão vital da realidade essencial de um ser no qual, ou com o qual, estamos lançados.
Para nós, porém, que somos seres espiritualmente limitados, a existência de uma totalidade capaz de dar sentido a tudo aquilo que nos aparece sendo – à qual costuma chamar-se Deus – não é de nenhum modo evidente. Pelo contrário, temos de conhecê-la a partir dos seus efeitos, que são tudo aquilo que nos é imediatamente dado conhecer (Summa Theologiae, Ia, 2, 1–2).
O conhecimento humano, portanto, implica a fé. É a partir dela, com efeito, que procuramos compreender a realidade na qual estamos lançados desejando ser felizes. Podemos obviamente divergir na determinação do que seja a felicidade – Deus, o amor, o prazer, o dinheiro, o poder… –, mas julgo que devemos concordar nisto: a nossa relação com a realidade implica a fé.
É a partir das crenças que temos naquilo em que julgamos consistir o nosso bem, com efeito, que tentamos equilibrar-nos nessa realidade que de algum modo nos antecede e que a partir de nós se projecta. Esta é uma importantíssima lição medieval que, quer contra o essencialismo moderno – que, elevado a ideais alturas, se perdeu da realidade humana –, quer contra o existencialismo do século XX – que, com medo de maiores vertigens, negou as alturas de Deus –, urge, hoje, reaprender e recuperar.
O facto de todas as nossas acções serem informadas por uma escolha original que procede radicalmente da fé, porém, não implica a desconformidade desta escolha nem com a inteligência nem com a experiência. Pelo contrário, é próprio dos ensinamentos cristãos a afirmação de uma relação íntima entre a fé, a razão e a realidade, de tal maneira que a fé impregna a razão que se confirma, ou infirma, na realidade.*
Assim, se é verdade que só por via de uma sobrenatural existência de Deus São Tomás encontra uma explicação para tudo aquilo que existe, não é menos verdade que o ponto de partida do seu questionamento é a misteriosa existência do ser que naturalmente nos é dado experimentar.
As cinco vias para o conhecimento da existência de Deus que nos propõe, neste sentido, reflectem o processo de manifestação do ser, o qual surge, antes do mais, como movimento, a partir do que percebemos que existem causas produtoras, ou eficientes, de entre as quais conhecemos que umas são possíveis e outras necessárias, distinguimos diferentes graus de perfeição e verificamos que existe uma ordem racional que governa todas as coisas (Summa Theologiae, Ia, 2, 3).
O que aqui quero ainda especialmente notar, no entanto, é que cada uma destas cinco etapas da experiência do ser só se revela como um caminho para Deus se e quando a pensamos por relação ao infinito. Ora, o que afirmo é que se o argumento proposto em todas as cinco vias é a reductio ad infinitum é porque a principal qualidade atribuída pelos cristãos àquilo que dizemos por meio do nome Deus é justamente a infinitude.**
Para os cristãos, com efeito, Deus é a existência da infinitude. Isto percebe-se melhor se repararmos que a capacidade para pensar o infinito, que expressamente apareceu na Grécia logo a partir de Anaximandro (para quem o infinito, ou ilimitado, ou apéiron, era o princípio de todas as coisas), não encontrou um correspondente espiritual concreto até ao momento em que a filosofia grega se cruzou com a religião judaico-cristã no seio do império romano.
Até então, com efeito, o facto de um determinado Deus não ser omnipotente (isto é, infinitamente poderoso), ou de, consequentemente, poder pecar e/ou ser responsável pelos pecados de alguém (isto é, não ser infinitamente bom), não representava um qualquer problema para aqueles que tinham nesse Deus a sua fé.
Para os cristãos, porém, Deus é o criador de todas coisas, tanto visíveis como invisíveis, em relação com as quais diversamente mostra este seu mesmo traço distintivo: a infinitude. Deus dir-se-á, assim, óptimo máximo, omnipresente, omnipotente, omnisciente, maximamente perfeito, sumamente bom, sumamente belo, soberano bem, etc.
Ora, foi a partir desta plenitude do Deus cristão, da qual adequadamente participamos (Jo. 1, 16), que radicalmente se pôs na história a questão da liberdade humana, tanto de um modo positivo – segundo o qual o valor da liberdade humana se reconhece a partir da sua semelhança ontológica com a liberdade de Deus –, como de um modo negativo – segundo o qual a liberdade humana não pode ser mais do que uma obediência consciente à vontade de um Deus todo-poderoso.
É na solução deste paradoxo que a igreja cristã existe e deve hoje redescobrir-se. O terrível erro histórico do qual sempre participaram tanto os chefes das igrejas como os das nações – e que a época moderna elevou até à loucura do totalitarismo – foi o de pretender absolutamente infinito um só dos termos da proposição: ou somos livres e então não pode haver autoridade, ou existe autoridade e então nós não somos livres.
Há que distinguir, porém, a liberdade política, pela qual escolhemos o que somos na ordem do tempo, e a liberdade religiosa, pela qual escolhemos o que somos na ordem do espírito. Na primeira, partimos da essência para a existência (quase à maneira do desenvolvimento hegeliano da ideia), de tal maneira que realizamos as formas nas quais somos abstracta mas naturalmente dados. Na segunda, partimos da existência para a essência, de tal maneira que criamos sobrenaturalmente novas formas naturais.
As duas liberdades, assim, embora sendo distintas, relacionam-se necessariamente no mundo, no qual se põem, se dão e se opõem. É neste sentido que se pode compreender o que dissemos, nomeadamente que a essência do cristianismo é existir, de tal maneira que a sua igreja se mostre no mundo, mas sem ser deste mundo (Jo. 18, 36), no qual, partindo somente da fragilidade do amor, dê testemunho da ressurreição de Jesus Cristo (Act. 1, 22; 2, 32; 3, 15; 4, 33; etc.), curando e convertendo pela fé com palavras de vida (Act. 5, 20).

* Penso, aliás, que é este o impulso fundamental do qual nascerá a ciência moderna. Impulso fundamental não quer dizer, porém, que não haja outros, como, por exemplo, a concepção determinável do infinito, de que já seguir falaremos, os contributos da filosofia grega, etc.

** Infinitude não quer aqui dizer a ausência de limites físicos, ou espaciais (questão que São Tomás expressamente trata na questão 7 desta primeira parte da Summa Theologiae), e muito menos que Deus seja algo incompleto, ou indeterminado. Infinitude refere-se aqui à irrestrita perfeição das qualidades, das operações e do poder divinos, os quais se dizem negativamente (in = não) apenas por causa do nosso modo limitado de conhecer – e não por qualquer negatividade própria da sua essência.

F*-se. Já não aguento mais. São quase nove horas e ainda aqui estou. E prometi à M. que hoje chegava cedo a casa. Mas esta merda não pára. Papel, telefonemas, relatórios; papel, telefonemas, relatórios; papel, papel… PAPEL! F*-se. E tudo merda. Tudo. Só merda. Uma grandessíssima merda, é o que é! E a esta hora é que mandam a desgraça destes telegramas dos sacristas do Pedro Norton e do Manuel Fonseca com ameaças de merda por causa de uma treta de um texto sobre a porra de uma merda de um quadro qualquer. F*-se para isto. Trabalho, trabalho, trabalho. Aaaahhh! Estou cansado, porra… gasto; exangue; lívido; branco! Pensando melhor estou verde. Por fora estou branco, é verdade, mas por dentro sinto-me verde, envenenado com esta vida de merda. Agora reparo, aliás, que tudo à minha volta está verde. Só aquela gaja é que não. Sempre com aquelas roupinhas justas – que já lhe estavam apertadas há mais de 5 ou 10 quilos atrás – e aquele arzinho de p* armada em boa menina. «Chamou Sr. Dr.?»; «Precisa de alguma coisa Sr. Dr.?»; «Quer um cafezinho Sr. Dr.?»; «Ainda vai precisar de mim hoje Sr. Dr.?». Xiça, que já não a aguento mais. Se quero alguma coisa? Quero, quero. Olha, sabes o que é que eu quero? Que tires estes papéis todos de cima da minha mesa, que arranques os botões todos da merda da tua camisa e que te deites aqui em cima que eu já te digo o que é quero. F*-se. Tenho que fazer isto e ir para casa. Mas o que é que hei-de escrever agora para aqueles gajos?
– Ó Fernanda…
– Sim, Sr. Dr.!?
– Telefone se faz favor para o escritório do Sr. Norton e do Sr. Fonseca e diga-lhes…
– (…)
– Diga-lhes que…
– Digo-lhes!? Sr. Dr.?
– Olhe, diga-lhes que o quadro é muito bonito e que e que eu fui para casa jantar!
– (…) !
– Até amanhã, Fernanda…
– Até amanhã Sr. Dr.

«A quinta via entende-se a partir da governação das coisas. Vemos, com efeito, que algumas coisas que carecem de conhecimento, nomeadamente os corpos naturais, operam em vista de um fim, o que se mostra a partir do facto de que operam sempre, ou frequentemente, do mesmo modo, para conseguirem aquilo que é óptimo. Pelo que é evidente que não se dirigem por acaso, mas intencionalmente, para esse fim. As coisas que não têm conhecimento, porém, não tendem para o [seu] fim se não forem dirigidas por algo cognoscente e inteligente, tal como a seta [é dirigida] pelo arqueiro. Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais se ordenam para o [seu] fim, o que dizemos ser Deus.»(*)

(*) AQUINO, Summa Theologiae, prima pars, quaestio, 2, articulus 3, respondeo

«A quarta via supõe-se a partir dos graus que descobrimos nas coisas. Com efeito, descobrimos nas coisas algo mais e menos bom, e verdadeiro, e nobre, e o mesmo em outras coisas do mesmo tipo. Mas mais e menos dizem-se de coisas diversas segundo diversamente se aproximam de algo que é máximo, tal como é mais quente aquilo que mais se aproxima do maximamente quente. Existe algo, portanto, que é veríssimo, e óptimo, e nobilíssimo, e, consequentemente, maximamente ente, porque as coisas que são maximamente verdadeiras são maximamente entes, como se diz no segundo livro da Metafísica [de Aristóteles]. Ora, aquilo que se diz de tal modo máximo em algum género é a causa de todas as coisas que são desse género, assim como o fogo, que é maximamente quente, é a causa de todas as coisas quentes, como naquele mesmo livro se diz. Existe algo, portanto, que é a causa do ser e da bondade e de todas as outras perfeições em todos os entes, e isto dizemos ser Deus.»(*)

(*) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 3, respondeo.

«A terceira via supõe-se a partir do possível e do necessário, a qual é como segue. Apercebemo-nos, com efeito, que em certas coisas é possível existir e não existir, porque àquelas coisas a que acontece serem geradas e corrompidas, consequentemente, é possível existirem e não existirem. Ora, é impossível que todas as coisas que existem sejam deste modo, porque aquilo que é possível não existir em algum momento não existe. Se todas as coisas podem não existir, portanto, houve um tempo em que nenhuma coisa existia. Mas se isto é verdade, também agora nada existe, porque aquilo que não existe não começa a existir a não ser por meio de algo que existe. Se, portanto, não existiu nenhum ente, foi impossível que algum começasse a existir, de tal maneira que deste modo nenhum existiria, o que é evidentemente falso. Logo, nem todos os entes são [apenas] possíveis, mas é forçoso que nas coisas exista algo necessário. Mas tudo o que é necessário ou tem a causa da sua necessidade fora de si ou não a tem. Ora, não é possível proceder-se até ao infinito nas coisas necessárias que têm a causa da sua necessidade, da mesma maneira que também o não é nas causas eficientes, como acima se demonstrou. Logo, é forçoso admitir algo que seja por si mesmo necessário, que não tem a causa da sua necessidade fora de si, mas que é a causa da necessidade dos outros, o que todos dizem ser Deus.»(*)

(*) AQUINO, Tomás, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 3, respondeo

Passarei agora à segunda prova da existência de Deus apresentada por São Tomás. Faço, no entanto, aqui uma advertência. Ou melhor: duas. A primeira é que aquilo a que, por facilidade, ou conveniência, temos chamado provas da existência de Deus, deve mais correctamente dizer-se “vias” ou “caminhos”. Com efeito, assim lhes chama São Tomás. Porque a prova de que aqui se trata é como a prova dos vinhos: não se faz fora de nós. Pode conhecer-se que Deus existe, portanto, mas apenas por meio de uma meditação feita a caminho. A segunda é que nenhuma dessas experiências, ou caminhos, dá isoladamente conta da existência desse “objecto” com que diferentemente de todos os outros se “contacta”. Pelo contrário, o carácter objectivamente probatório destas experiências surge apenas por meio da sua consideração conjunta. São indícios que se reforçam, mas que não nos dão nunca a evidência da existência de Deus, a qual não pode ser por nós conhecida senão a partir dos seus efeitos, como Tomás explicara logo no primeiro artigo desta segunda questão.

Posto isto, passemos à «segunda via, que se dá na razão da causa eficiente. Descobrimos, com efeito, que existe uma ordem das causas eficientes nestas coisas sensíveis; não acontece, contudo, nem tal é possível, que alguma coisa seja causa eficiente de si própria, pois que deste modo seria anterior a si mesma, o que é impossível. Mas também não é possível que nas causas eficientes se proceda até ao infinito. Porque em todas as causas eficientes ordenadas a primeira é a causa da média e a média é a causa da última, quer a média sejam muitas, quer apenas uma. Removida a causa, porém, remove-se o efeito. Logo, se não existir nas causas eficientes uma que seja primeira, não existirá também a última, nem a média. Mas se se proceder até ao infinito nas causas eficientes não existirá uma primeira causa eficiente e desta maneira não existirão nem o efeito último nem as causas eficientes médias, o que é evidentemente falso. Logo, é necessário supor alguma causa eficiente primeira, à qual todos chamam Deus.»(*)

(*) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 3, respondeo

Continuando o post começado mais atrás, São Tomás diz que a existência de Deus pode demonstrar-se por cinco vias: «A primeira e mais manifesta é a que se supõe a partir do movimento. É certo, com efeito, e evidente aos sentidos, que algumas coisas se movem neste mundo. Ora, tudo aquilo que se move é movido por um outro. Com efeito, nada se move a não ser enquanto está em potência relativamente àquilo para que é movido; mas aquilo que move fá-lo enquanto está em acto. Mover, com efeito, outra coisa não é do que trazer alguma coisa da potência para o acto. Mas uma coisa não pode reconduzir-se da potência ao acto a não ser por meio de algum ente em acto, tal como o quente em acto – como o fogo – faz a madeira – que é o quente em potência – ser quente em acto, e deste modo a move e a altera. Ora, não é possível que uma mesma coisa esteja simultaneamente em acto e em potência segundo o mesmo ponto de vista, mas só sob pontos de vista diversos. Com efeito, o que é quente em acto não pode ao mesmo tempo ser quente em potência, antes é ao mesmo tempo frio em potência. É impossível, portanto, que, segundo o mesmo ponto de vista e do mesmo modo, alguma coisa mova e seja movida, ou que se mova a si própria. Porque tudo aquilo que se move é necessário que seja movido por um outro. Se, portanto, aquilo pelo qual [algo] se move [também] é movido, é necessário que ele próprio seja movido por um outro; e este [novamente] por outro… Isto, porém, não pode proceder até ao infinito, porque desta maneira não existiria algo que primeiro movesse e, consequentemente, [também não existiria] algo que movesse em segundo lugar. Porque os que movem em segundo lugar não movem senão pelo facto de serem movidos pelo primeiro movente, tal como o báculo não move senão pelo facto de que é movido pela mão. Logo, é necessário chegar até um primeiro movente que não é movido por nenhum outro, e isto é o que todos inteligem ser Deus.»(*)

Se conseguirmos abstrair de 500 anos de cultura contra-escolástica (coisa que talvez não seja muito fácil de fazer), valerá a pena pensar essa coisa misteriosa a que chamamos movimento, reparando – como já o tinham feito os antigos gregos – como algo tão evidente aos sentidos não é de todo evidente à inteligência. Só perante esse carácter espantosamente enigmático do movimento é que ganham sentido as explicações aristotélico-tomistas assentes nos pressupostos de um Deus omnipotente que criou ordenadamente o universo. Tal como o movimento, porém, Deus não se torna, por via desta demonstração, evidente à inteligência. Contudo, para quem se põe radicalmente esta questão e nela descobre a necessidade de um primeiro princípio, a hipótese da existência de Deus é aquela que, nas diferentes experiências da vida, lança uma maior luz na realidade.

(*) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, art. 3, respondeo

A propósito de uma questão levantada pelo Francisco e pelo Manuel, num post mais atrás – já outras vezes, aliás, neste blog proposta, ou referida –, resolvi pedir a ajuda de alguém que, mais e melhor do que qualquer um de nós, há muito tempo a vem tratando. A questão é a da existência de Deus enquanto pode ser por nós conhecida e/ou pensada, a qual foi especificamente considerada no artigo 2 da primeira parte da Suma Teológica de São Tomás, com o que aqui a irei introduzir.
O objecto de toda a suma de teologia de São Tomás de Aquino (escrita entre 1265 e 1273) é a sagrada doutrina,(1) cujo principal propósito é ensinar o conhecimento acerca de Deus, não só enquanto é em si mesmo, mas também enquanto é princípio e fim das coisas, e especialmente da criatura racional. A Suma, como tal, trata de Deus, na primeira parte; do movimento da criatura racional para Deus, na segunda; e de Cristo, que, enquanto homem, é a via pela qual tendemos para Deus, na terceira.
Na consideração acerca de Deus, que é o objecto da primeira parte, trata as coisas que pertecem à essência divina, primeiro; as que pertencem à distinção das suas pessoas, depois; e as que pertencem à processão das criaturas de si próprio, por último. Sobre a essência divina, considera se Deus existe, primeiro; como é que existe – ou melhor, como não existe –, depois; e aquilo que pertence às suas operações – nomeadamente a sua ciência, a sua vontade e o seu poder –, por último. Sobre a existência de Deus, assim, questiona se ela é conhecida por si mesma, primeiro; se é demonstrável, segundo; e se Deus existe, terceiro.(2)
Sendo que o aqui fundamentalmente nos interessa é o terceiro artigo da segunda questão desta primeira parte – se Deus existe!? –, resumamos brevissimamente o que São Tomás diz nos dois artigos que o antecedem.
Primeiro, afirma que, sendo Deus o ser sumamente cognoscível – na medida em que o seu ser é, por definição, o seu próprio existir –, também a sua existência é, em si mesma, evidente. Para nós, porém, que não sabemos aquilo que Deus é – ou que apenas imperfeitamente o sabemos –, a sua existência não é conhecida por si mesma, ou a partir da sua natureza, mas necessita ser demonstrada por meio dos seus efeitos, que é aquilo que, de um modo evidente, nós conhecemos.(3)
Em segundo lugar, portanto, afirma que a existência de Deus pode ser por nós demonstrada. Não, contudo, a priori, isto é, de um modo absoluto e a partir da sua essência, ou das suas causas, mas relativamente e a partir dos seus efeitos. Na verdade, a partir de um qualquer efeito pode demonstrar-se a existência da própria causa, pois que, na medida em que o efeito depende da causa, dado o efeito é necessário que pré-exista a causa. Deus, portanto, é por nós demonstrável por meio dos seus efeitos que por nós são conhecidos.(4)
No artigo terceiro, assim, São Tomás põe a questão da existência de Deus e da sua demonstrabilidade. Deixaremos para os posts seguintes a questão e a discussão das famosas cinco vias com as quais demonstra, neste mesmo artigo, a existência de Deus. Por agora basta que ponhamos a questão tal como ele a põe (o texto completo pode ver-se aqui):

«1. Parece que Deus não existe. Porque se um dos contrários for infinito, será totalmente destruído o outro. Ora isto entende-se neste nome, Deus, nomeadamente que seja algum bem infinito. Se Deus existisse, portanto, de nenhum modo poderia acontecer o mal. O mal, porém, acontece no mundo. Logo, Deus não existe.
2. Além disso, aquilo que pode cumprir-se com menos princípios não deve fazer-se com mais. Mas parece que, supondo que Deus não exista, todas as coisas que aparecem no mundo podem fazer-se por meio de outros princípios, pois que as coisas que são naturais podem reconduzir-se a um princípio que é a natureza e aquelas que são propositivas, por outro lado, podem reconduzir-se ao princípio que é a razão ou a vontade humanas. Deste modo, não há nenhuma necessidade de supor que Deus exista.
Contrariamente, porém, está aquilo que se diz no Êxodo (3, 14) da própria pessoa de Deus: “Eu sou aquele que é.”»(5)

E está lançada a discussão.

(1) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 1, proemium
(2) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, proemium
(3) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 1, respondeo
(4) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 2, respondeo
(5) AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, prima pars, quaestio 2, articulus 3, argumenta 1 et 2 et sed contra